Yếu Lược Về Bồ Tát Thừa Trong Giáo Thuyết Phật Giáo | Thiện Phúc (Song ngữ Việt-Anh)

YẾU LƯỢC VỀ BỒ TÁT THỪA
TRONG GIÁO THUYẾT PHẬT GIÁO
Thiện Phúc
YẾU LƯỢC VỀ BỒ TÁT THỪA TRONG GIÁO THUYẾT PHẬT GIÁO

Giọng đọc tiếng Việt:

Giọng Đọc Tiếng Anh UK

Ảnh trên do AI vẽ: mô tả một bức tranh Thangka truyền thống Tây Tạng: mô tả Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara), hiện thân của lòng từ bi trong Đại thừa. Ngài ngồi trên đài sen, tay phải kết ấn vô úy (abhaya mudra), tay trái nâng đóa sen hồng. Vầng hào quang phía sau tỏa sáng giữa nền mây và hoa sen, thể hiện sự thanh tịnh và trí tuệ siêu việt. Trang phục và trang sức lộng lẫy, biểu trưng cho sự viên mãn của công hạnh Bồ Tát.

Theo Phật giáo, Bồ Tát là người có ước vọng thành Phật và cũng là người hết lòng giúp đỡ người khác đạt được sự cứu độ. Những con người đầy lòng bi mẫn này được đề cao trong trường phái Đại Thừa; thật vậy, nét đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Đại Thừa có thể là sự ủng hộ Bồ Tát Thừa như con đường giải thoát. Vị Bồ Tát đi theo con đường dài và gian khổ thường được mô tả có 10 giai đoạn (thập địa) và trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Bồ Tát không bao giờ được xem như là chư thiên hay thần thánh, hoặc một thực thể vĩnh viễn để thờ phượng. Nói về ý tưởng Bồ Tát, có lẽ đây chỉ là một tính chất tượng trưng của Phật pháp được các vị tổ sáng suốt tạo ra sau khi Đức Phật đã nhập diệt, nhằm thích ứng Phật giáo với những hoàn cảnh đặc biệt mà thôi. Khái niệm Bồ Tát đạo xuất hiện trong cả Phật giáo Nguyên Thủy lẫn Phật giáo Đại Thừa. Vì vậy ý tưởng Bồ Tát Đạo trong Phật giáo Đại Thừa không xa lạ với truyền thống Nguyên Thủy. Bồ Tát luôn tu tập theo “Bồ Đề Tâm,” “Lục Độ Ba La Mật,” “Tứ Nhiếp Pháp,” và “Tứ Vô Lượng Tâm.” Đặc biệt nhất là “Tứ Vô Lượng Tâm” vì bốn đức hạnh này không đứng riêng rẽ hoặc rời rạc nhau, trong đó lòng “Bi” có thể được coi là trung tâm, vì “Bi” là nền tảng của “Từ” tượng trưng cho tình thương, sự kính trọng và lòng quan tâm đến chúng sanh mọi loài.

Bồ Tát Thừa cũng còn được gọi là Phật Thừa hay Như Lai Thừa. Trong Phật giáo, Phật Thừa được xem là cỗ xe đưa chúng sanh đến quả vị Phật. Bồ Tát Thừa vạch ra thật là chi tiết cỗ xe và con đường tu tập của chư Bồ Tát cho hàng Phật tử chúng ta noi theo. Giáo thuyết Nhất Phật Thừa của tông Hoa Nghiêm cho rằng tất cả mọi chúng sanh đều có thể thành Phật. Phật tử trong tông phái nầy gọi giáo thuyết nầy là “Viên Giáo.” Giáo thuyết nầy cũng được gọi là “Pháp Hoa Nhất Phật Thừa. Từ ngữ Thừa hay “cỗ xe” được phát triển từ buổi đầu của Phật giáo Tiểu Thừa.” Cỗ xe là phương tiện được môn đồ xử dụng để đi đến con đường đại giác. Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộ là Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Trong Phật giáo, cũng có năm cỗ xe có thể đưa người tới quả vị Phật (giáo pháp của Phật từ cạn đến sâu chia ra năm trình độ, hành giả chỉ cần y theo mỗi giáo pháp thực hành, đều có thể đạt được thành quả tốt đẹp). Theo Đại Thừa: nhân thừa, thiên thừa, thanh văn thừa, duyên giác thừa, và Bồ Tát thừa. Theo Tiểu Thừa: Phật, thanh văn, duyên giác, chư thiên cõi trời Phạm Thiên, và chúng sanh trong cõi dục giới. Theo Tiểu Thừa: Phật, thanh văn, duyên giác, chư thiên cõi trời Phạm Thiên, và chúng sanh trong cõi dục giới. Theo Mật giáo: nhân (tương ứng với đất), thiên (tương ứng với nước), thanh văn (tương ứng với lửa), duyên giác (tương ứng với gió), và Bồ Tát (tương ứng với hư không). Bồ Tát Thừa là một trong ngũ thừa dạy tu hành theo Lục độ Ba la mật để tự giác và giác tha (nhị lợi: tự lợi lợi tha). Mục đích chính là cứu độ chúng sanh và thành Phật quả. Vì mục đích của Bồ Tát thừa là đạt tới Phật tánh tối thượng, nên Bồ Tát Thừa cũng còn được gọi là Phật Thừa hay Như Lai Thừa. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng cuộc hành trình từ người lên Phật còn đòi hỏi nhiều cố gắng và hiểu biết liên tục. Mục đích của người tu Phật là tự giác, nghĩa là tự giác hay tự quán sát bằng cái trí của chính mình chứ không dựa vào kẻ khác; giác tha (sau khi tự mình đã giác ngộ lại thuyết pháp để giác ngộ cho người khác, khiến họ được khai ngộ và giúp họ rời bỏ mọi mê lầm và khổ não trong vòng luân hồi) rồi cuối cùng mới đi đến giác hạnh viên mãn, thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, đó chính là Niết Bàn đạt được ngay trong kiếp này.

(A) Sơ Lược Về Bồ Tát

Trong Giáo Thuyết Phật Giáo

I.    Tổng Quan Về Bồ Tát Trong Giáo Thuyết Phật Giáo:

“Bồ Tát” là một thuật ngữ Phật giáo Trung Hoa có nghĩa là một chúng sanh giác ngộ, một vị Phật sẽ thành, hoặc một người mong đạt được giác ngộ, hay một người đang tìm cầu giác ngộ, bao gồm chư Phật, chư Bích Chi Phật, hay chư đệ tử của Đức Phật. Một bậc đại giác không chịu vào Niết bàn mà lựa chọn ở lại trần thế để cứu độ chúng sanh. Bất cứ ai đang tìm cầu quả vị Phật hay Thánh, không vào Niết bàn, nhưng ở lại trần thế giúp người khác giác ngộ. Người nguyện sống vì lợi ích của người khác, nguyện cứu vớt người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Chúng sanh hữu tình giác ngộ nguyện chỉ vào đại giác khi đã giúp những chúng sanh khác giác ngộ. Như vậy Bồ Tát là một người đã giác ngộ, một Đức Phật tương lai, một bậc ao ước trở thành một vị Phật. Thật là sai lầm khi cho rằng Bồ Tát là sáng tạo của Phật giáo Đại Thừa. Đối với Phật tử, mỗi Đức Phật đều đã từng là một Bồ Tát trong một thời gian lâu dài trước khi giác ngộ. Nhưng tại sao Bồ Tát lại nguyện như vậy?  Tại sao Ngài lại muốn đảm nhận một công việc không có ngần mé như vậy? Vì lợi ích cho những kẻ khác, vì Ngài muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi cơn đại hồng thủy của khổ đau phiền não. Nhưng rồi đâu là lợi ích cá nhân mà Ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sanh? Đối với một vị Bồ Tát, lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích của Ngài, bởi vì Ngài muốn như vậy. Ai có thể tin được điều đó? Thực tình chỉ có những kẻ khô cạn hết lòng thương, những kẻ chỉ nghĩ đến mình, thì thấy khó tin được lòng vị tha của Bồ Tát. Nhưng những người có từ tâm thì tin nó một cách dễ dàng.

Hai chữ “Nhân Quả” chẳng những chúng sanh không thể thoát khỏi mà ngay cả chư Bồ Tát và những vị Phật (trước khi đắc quả) cũng không thể chạy ra ngoài được. Chỉ vì Bồ Tát nhìn xa thấy rộng nên Ngài chẳng tạo nhân ác, do vậy thụ hưởng được quả khoái lạc. Trong khi chúng sanh nhãn quang thiển cận, chỉ biết thấy những việc trước mắt nên luôn làm những điều xấu ác; bởi thế mới thọ quả báo đau khổ. Bồ Tát vì sợ quả ác về sau, cho nên chẳng những tránh gieo ác nhân trong hiện tại, mà còn tinh tấn tu hành cho nghiệp chướng chóng tiêu trừ, đầy đủ công đức để cuối cùng đạt thành Phật quả. Còn chúng sanh vì vô minh che mờ tâm tánh nên tranh nhau gây tạo lấy ác nhân, vì thế mà phải bị nhận lấy ác quả. Trong khi chịu quả, lại không biết ăn năn sám hối, nên chẳng những sanh tâm oán trách trời người, mà lại còn gây tạo thêm nhiều điều ác độc khác nữa để chống đối. Vì thế cho nên oan oan tương báo mãi không thôi.

II.   Bồ Tát Có Thể Được Xem Như Chư Thiên Hay Không?:

Chư thiên cư ngụ trong cõi trời, bên trên cõi người, nhưng vẫn chưa giác ngộ và hãy còn bị trói buộc vào luân hồi sanh tử. Thiên thể hay thần thánh là những chúng sanh nằm trong ba điều kiện tốt của sự tái sanh do những nghiệp lành đời trước; họ sống lâu dài trong một khung cảnh hạnh phúc trên cõi trời, tuy vẫn còn chịu chu kỳ tái sanh như các chúng sanh khác. Tuy nhiên, đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ vì họ bị mải mê trong những hạnh phúc đó, nên không còn nhận chân ra sự thật khổ đau nữa. Chư thiên là những chúng sanh trú ngụ cõi cao nhất trong sáu đường sanh tử luân hồi. Dầu Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thượng đế toàn năng, nhưng có một số chư thiên được kể trong Phật giáo. Theo Phật giáo, chư thiên là những chúng sanh chỉ hưởng thụ những đam mê nhằm thỏa mãn giác quan do phước đức tu tập và gieo trồng ở kiếp trước của họ. Niềm vui của chư thiên được xem là vui hơn ở cõi người và những cảnh giới khổ đau khác, nhưng chư thiên không biết đến luật vô thường hay sự chấm dứt không thể tránh được của những phước báo tạm bợ và sau đó họ sẽ rơi vào các đường khổ của con người, a tu la, ngạ quỷ, súc sanh, hay ngay cả địa ngục. Trong Phật giáo, đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ vì họ bị mải mê trong những hạnh phúc đó, nên không còn nhận chân ra sự thật khổ đau nữa. Sau khi nghiệp lành cạn kiệt, họ lại phải tái sanh vào những đường dữ và chịu khổ. Chính vì thế mà chư thiên không phải là đối tượng để cầu nguyện hay tu tập và chư thiên không có chức năng gì quan trọng trong Phật giáo.

Bồ Tát không bao giờ được xem như là chư thiên hay thần thánh, hoặc một thực thể vĩnh viễn để thờ phượng. Ý tưởng Bồ Tát chỉ là một tính chất tượng trưng của Phật pháp được các vị tổ sáng suốt tạo ra sau khi Đức Phật đã nhập diệt, nhằm thích ứng Phật giáo với những hoàn cảnh đặc biệt mà thôi. Khái niệm Bồ Tát đạo xuất hiện trong cả Phật giáo Nguyên Thủy lẫn Phật giáo Đại Thừa. Vì vậy ý tưởng Bồ Tát Đạo trong Phật giáo Đại Thừa không xa lạ với truyền thống Nguyên Thủy. Theo giáo điển Phật giáo, cả hai truyền thống Phật giáo Nguyên thủy và Đại Thừa đều thừa kế ý tưởng Bồ Tát từ truyền thống trùng tụng xa xưa nhất, chứ không phải ai vay mượn của ai. Theo E. J. Thomas trong tác phẩm nhan đề “Phật Giáo,” không có trường phái Phật giáo nào cho là mình là người đầu tiên khởi xướng ra ý tưởng Bồ Tát, cũng không có bất kỳ tài liệu nào có thể xác nhận trường phái nào vay mượn khái niệm Bồ Tát cả. Theo Phật giáo Đại Thừa, Bồ Tát là những vị phát tâm Bồ Đề, tu tập các hạnh nguyện Ba La Mật để cuối cùng thành Phật. Sự phát Bồ Đề tâm đòi hỏi vị Bồ tát phải hy sinh bản thân trong nhiều đời và khi nào chúng sanh giải thoát hết thì mới đến vị ấy giải thoát. Vì rằng nếu chỉ giải thoát cho riêng mình trước người khác thì ý nghĩa của Bồ Đề tâm sẽ không được phát triển đầy đủ. Cũng theo Phật giáo Đại Thừa, Bồ Tát nhiều vô số không thể đếm được như số cát sông Hằng. Kỳ thật, về bản thể thì mỗi chúng sanh là một vị Bồ Tát, bởi nơi mỗi chúng sanh đều có tiềm năng, chủng tử, hay bản chất để thành Phật. Như vậy theo quan điểm Đại Thừa thì Bồ Tát có thể là một vị Tăng, một vị Ni, hay một người bình thường như chúng ta. Thật vậy, hầu hết các vị Bồ Tát trong lịch sử Phật giáo đều là cư sĩ tại gia. Sỡ dĩ như vậy là vì khi hành Bồ Tát đạo, vị Bồ Tát phải tiếp xúc với mọi người trong xã hội. Tuy nhiên, Phật giáo Nguyên Thủy chỉ tin có Đức Phật Cồ Đàm ở những kiếp trước là một vị Bồ Tát mà thôi.

III.  Vậy Bồ Tát Là Những Ai?:

Bồ Tát, một chúng sanh giác ngộ, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Từ Bắc Phạn có nghĩa là “Hữu tình giác,” hay “một chúng sanh giác ngộ,” hay “một chúng sanh mà bản chất là trí tuệ” hay “một chúng sanh khao khát giác ngộ.” Như vậy, Bồ Tát được xem như là một con người cũng với nghiệp của chính mình ở cõi đời này như những người khác, nhưng vị Bồ Tát bằng chính sự nỗ lực của mình, không phụ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, tu tập theo phương pháp cụ thể và thực tế để vượt qua những xung đột bên trong chính mình bao gồm những nghiệp xấu và những khổ đau, cũng như những khủng hoảng bên ngoài như môi trường, tai họa... để có thể thay đổi trạng thái mất thăng bằng và để tất cả cùng sống với nhau trong một thế giới bình an, thịnh vượng và hạnh phúc. Đây là lý tưởng của Phật giáo Đại Thừa. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyện thành Phật để làm lợi lạc chúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễ công khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạc chúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Tát theo đuổi mục tiêu Phật quả bằng cách tiến tu từ từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân. Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Tát tu tập là từ bi và trí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Tát trở thành một vị Phật. Bồ Tát đạo thường được chia làm 10 giai đoạn. Tuy nhiên từ Bồ Tát chỉ hạn hẹp trong Phật giáo Đại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ ràng lý tưởng A La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại Thừa A La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhân giải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lực vì chúng sanh mọi loài. Như vậy từ “Bồ Tát” nói chung, có nghĩa là một chúng sanh giác ngộ, chúng sanh hướng đến giác ngộ hoàn toàn hay Phật quả. Theo Trường Bộ Kinh, nghĩa đen của “Bồ Tát” là người có trí, hoặc người quyết định hay nắm giữ con đường đi đến giác ngộ.

Vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Bồ Tát là một trong những tư tưởng quan trọng nhất của Phật tử Đại Thừa. Tuy nhiên, khái niệm Bồ Tát không phải là sở hữu của riêng trường phái Đại Thừa. Từ “Bồ Tát” đã được nói đến trong kinh điển Pali và xuất phát từ Phật giáo Nguyên Thủy, được dùng riêng để chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trước khi Ngài giác ngộ. Theo trường phái Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát được định nghĩa như là một người chắc chắn sẽ thành Phật. Vị ấy là bậc sáng suốt được người trí bảo vệ và ủng hộ. Theo Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, không có nghĩa nào thật cho từ Bồ Tát, bởi vì Bồ Tát tu tập không chấp thủ đối với tất cả các pháp. Vì Bồ Tát là bậc đã thức tỉnh không còn tham đắm, đã hiểu tất cả các pháp và giác ngộ là mục đích của Bồ Tát. Nói tóm lại, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộ và trí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tát thị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật.

Bồ Tát là một “Ma ha Tát-đỏa” như được định nghĩa theo ngôn ngữ Bắc Phạn. ‘Maha’ nghĩa là ‘lớn’ và ‘sattva’ nghĩa là ‘chúng sanh’ hoặc ‘can đảm’. Ngài Long Thọ đã đưa ra một số nguyên nhân vì sao Bồ Tát được gọi là ‘Mahasattva.’ Bởi vì đại Bồ Tát đã đạt được phạm hạnh cao cả, thượng thủ giữa những Bồ Tát đức hạnh khác. Các đại Bồ Tát rất hoan hỷ, từ bi giúp đỡ vô số chúng sanh một cách tích cực không mỏi mệt. Người Tây Tạng dịch ‘Mahasattvas’ như là những ‘vị anh hùng với tinh thần vĩ đại’ và những nguyện vọng của đại Bồ Tát thật sự là tối thượng cao cả, hy sinh vì việc lớn. Các đại Bồ Tát đi hoằng pháp ở mọi nơi, phụng sự chúng sanh như cúng dường chư Phật và biến Ta bà thành cảnh Tịnh độ. Các đại Bồ Tát luôn thực hành tất cả những lời dạy của chư Phật, quán chiếu tất cả cảnh giới Tịnh độ, để hội tụ quần chúng ở mọi nơi về với Đức Phật bằng cách cảm hóa tư tưởng chúng sanh, loại bỏ phiền não và phát khởi những tiềm năng giải thoát của họ. Nói cách khác, Ma Ha Tát là Đại Bồ Tát, phẩm hạnh và công đức hơn một Bồ Tát bình thường. Ma Ha Tát là những vị có thể chuyển hóa tất cả nghiệp xấu và khổ đau của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng lòng từ bi hỷ xả vô lượng. Bồ Tát là một chúng sanh vĩ đại, một con người cao thượng hay một người dẫn dắt chúng sanh loài người. Tiếng gọi chung cho chư Thanh Văn, Bồ Tát hay Phật. Một bậc tự lợi lợi tha. Đại hữu tình, toàn thiện hơn bất cứ loài hữu tình nào ngoại trừ Đức Phật. Ma ha tát là vị có tâm đại bi và đại năng lực, người đem đến sự cứu độ cho tất cả chúng sanh. Trong phần bắt đầu của Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, Đức Phật đã giải thích về ý nghĩa của ‘Ma Ha Tát’ khi ngài Tu Bồ Đề hỏi Đức Phật về điều nầy. Đức Phật trả lời rằng một Bồ Tát được gọi là Ma Ha Tát trong ý nghĩa bởi vị Bồ Tát ấy đã ban pháp thoại để chuyển hóa các chấp thủ, những quan điểm chấp thủ sai lầm như ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, hiện hữu, không hiện hữu, đoạn diệt, thường hằng, vân vân. Theo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Ma Ha Tát có phẩm hạnh tốt và tu tập các Ba la mật như Bồ Tát và trồng căn lành nơi hàng trăm ngàn chư Phật.

Trong Phật giáo Nguyên Thủy, Bồ Tát là người tu tập đoạn trừ kiết sử, thanh tịnh tâm để trở thành bậc toàn thiện và giác ngộ. Chính những Bồ Tát như vậy xuất hiện trong kinh điển Pali. Thành tựu như vậy là Bồ Tát đã hoàn toàn thành lý tưởng phạm hạnh của mình. Nhưng lý tưởng Đại Thừa đã đưa Bồ Tát đến những nỗ lực lớn hơn dựa trên những hoạt động tích cực để giúp tất cả chúng sanh đau khổ đạt được hạnh phúc tối hậu mà trước đó Bồ Tát không quan tâm. Không thỏa mãn với những tu tập chỉ làm giảm thiểu tham, sân, si, tiêu trừ kiết sử và hoàn thành đời sống phạm hạnh cho chính mình, nên Bồ Tát chú tâm nỗ lực giúp tất cả chúng sanh vượt qua cuộc phấn đấu tìm an lạc giải thoát cho họ. Còn một chúng sanh nào chưa giải thoát thì Bồ Tát chưa giải thoát. Đó là lý tưởng của Bồ Tát. Trong khi đó, Đức Phật nhắc Mahamati về sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa trong Kinh Lăng Già như sau: “Này Mahamati, sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa như sau: Nhị Thừa không thể tiến qua địa thứ sáu và tại đó chư vị nhập Niết Bàn. Trong khi vị Bồ Tát ở địa thứ bảy, đi qua một kinh nghiệm tâm linh hoàn toàn mới, được gọi là anabhogacarya và có thể được dịch là một đời sống vô mục đích hay vô công dụng. Nhưng được hộ trì bởi thần lực chư Phật là cái năng lực nhập vào các đại nguyện mà vị Bồ Tát thiết lập đầu tiên khi ngài mới khởi đầu sự nghiệp của ngài và giờ đây ngài thiết định nhiều phương pháp cứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanh u mê lầm lạc của ngài. Từ quan điểm tuyệt đối về chân lý tối hậu mà vị Bồ Tát đạt được, thì không có sự tiến bộ của tâm linh như thế trong đời sống của ngài, vì ở đây quả thực không có tầng bậc, không có sự thăng tiến tương tục mà riêng chân lý là không có tướng trạng và tách ly hoàn toàn với sự phân biệt.

Theo Đại Trí Độ Luận, chữ Bodhi có nghĩa là con đường hành đạo của chư Phật, chữ sattva là bản chất của thiện pháp. Bồ Tát là vị có tâm cứu giúp tất cả chúng sanh vượt qua dòng sông sanh diệt. Theo lối dịch cũ, Bồ Tát là một vị Đại Đạo Tâm Chúng Sanh. Theo lối dịch mới, Bồ Tát là một bậc Đại Giác Hữu Tình. Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát còn là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là chúng sanh tu hành và xem lục độ Ba La Mật như là phương cách cứu độ và giác ngộ. Mục đích của Bồ Tát là cứu độ chúng sanh. Bốn bản chất vô lượng của Bồ Tát là Từ vô lượng, Bi vô lượng, Hỷ vô lượng và Xả vô lượng. Một người, hoặc Tăng Ni, hay Phật tử tại gia đạt quả vị Niết bàn trong cương vị một Thanh văn, hay Duyên giác, nhưng vì lòng đại bi thương xót chúng sanh, nên không vào Niết bàn mà tiếp tục đi trong Ta Bà để cứu độ chúng sanh. Trong lòng của Bồ Tát luôn có Bồ Đề Tâm và nguyện lực. Bồ Đề tâm bao gồm trí tuệ siêu việt là lòng đại bi. Nguyện lực là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Theo trường phái Đại Thừa, Bồ Tát từ chối nhập Niết Bàn cho đến khi nào thực hiện xong lời nguyện là cứu độ hết thảy chúng sanh. Ngoài ra, Bồ Tát còn xem hết thảy chúng sanh như chính mình nên không nở ăn thịt. Bồ Tát là một chúng sanh đã có sẵn bản chất hoặc tiềm năng của trí tuệ siêu việt hoặc chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí tuệ siêu việt. Bồ Tát là một chúng sanh có khả năng thành Phật. Với sự tự tại, trí tuệ và từ bi, Bồ Tát biểu thị một thời kỳ cao của Phật quả, nhưng chưa phải là một vị Phật toàn giác. Sự nghiệp tu hành của bậc Bồ Tát kéo dài nhiều đời nhiều kiếp, mỗi đời Ngài đều thực hành lục độ và thập địa để cầu đắc quả chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người đã giác ngộ, tự hiến đời mình trợ giúp người khác đạt giải thoát. Với sự tự tại, trí huệ và từ bi, Bồ Tát biểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộ vô thượng viên mãn hoàn toàn.

Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật bảo Ngài Di Lặc: “Ông phải biết, Bồ Tát có hai tướng. Sao gọi là hai? Một là những người ưa những câu văn hay đẹp, hai là những người không sợ nghĩa sâu xa, hiểu được đúng như thật. Như hạng ưa những câu văn hay đẹp, phải biết đó là Bồ Tát mới học. Nếu ở nơi kinh điển thậm thâm không nhiễm, không trước, không có chút sợ sệt và hiểu rõ được đó, nghe rồi tâm thanh tịnh thọ trì, đọc tụng đúng như lời nói mà tu hành, phải biết đó là hạng tu hành đã lâu. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ Tát mới học, không thể quyết định pháp thậm thâm. Hai pháp là chi? Một là những kinh điển thậm thâm chưa từng nghe nếu nghe thời sợ sệt sanh lòng nghi, không tùy thuận được, chê bai không tin rồi nói rằng: “Kinh nầy từ trước đến giờ ta chưa từng nghe, từ đâu đến đây?” Hai là nếu có người hộ trì giải nói những kinh sâu xa như thế, không chịu gần gũi, cúng dường cung kính, hoặc ở nơi đó nói lỗi xấu xa của người kia. Có hai pháp đấy, phải biết Bồ Tát mới học chỉ là tự tổn hại, chứ không thể ở nơi pháp thậm thâm mà điều phục được tâm mình” Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp, Bồ Tát dầu tin hiểu thâm pháp, vẫn còn tự tổn hại chớ không thể chứng được vô sanh pháp nhẫn. Hai pháp là chi? Một là khinh dễ các Bồ Tát mới học mà không dạy bảo. Hai là tin hiểu thâm pháp mà lại chấp tướng phân biệt. Sau khi nghe Phật thuyết giảng, Bồ Tát Di Lặc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Thật chưa từng có! Như lời Thế Tôn đã nói, con quyết xa lìa các lỗi như thế, xin vâng giữ pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đã chứa nhóm từ vô lượng a tăng kỳ kiếp của Như Lai. Nếu vị lai có người thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào cầu pháp Đại thừa, con sẽ làm cho tay người đó được những kinh như thế và cho họ cái sức ghi nhớ để thọ trì đọc tụng, diễn nói cho người. Bạch Thế Tôn! Nếu đời sau có người thọ trì, đọc tụng, diễn nói kinh nầy cho người khác, đó chính là thần lực của Di Lặc lập nên.”

IV.  Cha Mẹ Và Quyến Thuộc Của Bồ Tát:

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, chư Bồ Tát có hai mươi cha mẹ và quyến thuộc: Thứ nhất, Bát Nhã là mẹ. Thứ nhì, phương tiện là cha. Thứ ba, bố thí là người nuôi nấng. Thứ tư, trì giới là người trông nom hộ trì. Thứ năm, nhẫn nhục là đồ trang sức. Thứ sáu, tinh tấn là người thủ hộ. Thứ bảy, thiền định là người tắm rữa. Thứ tám, thiện hữu tri thức là người dạy dỗ. Thứ chín, các Bồ Đề phần là bạn đồng hành. Thứ mười, chư Bồ Tát là anh em. Thứ mười một, Bồ Đề tâm là nhà cửa. Thứ mười hai, đi đúng theo chánh đạo là cách hành xử tại nhà. Thứ mười ba, các trụ địa là chỗ ở. Thứ mười bốn, các pháp nhẫn là gia tộc. Thứ mười lăm, các nguyện là gia giáo. Thứ mười sáu, thực hành công hạnh là gia nghiệp. Thứ mười bảy, khiến kẻ khác chấp nhận Đại Thừa là gia vụ. Thứ mười tám, được thọ ký trong một đời nữa là số phận của ngài như vị thái tử nối nghiệp trong vương quốc chánh pháp. Thứ mười chín, các Ba La Mật là con thuyền Bát Nhã đưa ngài đáo bỉ ngạn Giác Ngộ. Thứ hai mươi, thành tựu trí tuệ viên mãn của Như Lai là nền tảng của gia quyến thanh tịnh của ngài.

V.   Những Đặc Tính Của Chư Bồ Tát:

Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là một chúng sanh tu hành và xem lục độ Ba La Mật như là phương cách cứu độ và giác ngộ. Mục đích của Bồ Tát là cứu độ chúng sanh. Bốn bản chất vô lượng của Bồ Tát là Từ vô lượng, Bi vô lượng, Hỷ vô lượng và Xả vô lượng. Một người, hoặc Tăng Ni, hay Phật tử tại gia đạt quả vị Niết bàn trong cương vị một Thanh Văn, hay Duyên Giác, nhưng vì lòng đại bi thương xót chúng sanh, nên không vào Niết bàn mà tiếp tục đi trong Ta Bà để cứu độ chúng sanh. Trong lòng của Bồ Tát luôn có Bồ Đề Tâm và nguyện lực. Bồ Đề tâm bao gồm trí tuệ siêu việt là lòng đại bi. Nguyện lực là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Chư Bồ Tát có những đặc điểm sau đây:

Thứ nhất, Chư Bồ Tát luôn có ba đặc tính chính: Thứ nhất, Bồ Tát hy vọng tái sanh lại cõi người nhiều lần để độ sanh, muốn như vậy thì Bồ Tát phải thị hiện lưu lại chủng tử tái sanh. Theo Duy Thức Luận, để được tái sanh trở lại làm người, Bồ Tát lưu lại các phiền não chướng để nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà. Tuy nhiên, vị Bồ Tát tái sanh với đầy đủ tâm và thức, biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Kỳ thật, Bồ Tát không bị phiền não chướng làm ô nhiễm, nhưng các ngài chỉ thị hiện lưu lại chủng tử để tạo nguyên nhân sanh trong vòng duyên khởi, gọi là trì giữ phiền não. Thứ nhì, một vị Bồ Tát luôn có đây đủ “Tứ Vô Lượng Tâm”. Bốn đức hạnh nầy không thể đứng riêng lẽ hoặc rời rạc nhau. Lòng từ có thể được coi như là trung tâm với ba hạnh khác tương quan nhau. Bi là nền tảng tượng trưng cho tình thương, kính trọng và quan tâm tới tất cả chúng sanh. Mạng sống quý giá đối với chúng sanh mọi loài, nên một vị Bồ Tát cũng yêu thương mọi loài như chính bản thân mình. Hỷ là niềm vui đồng cảm với việc thiện. Hỷ là niềm hạnh phúc trong tất cả các niềm hạnh phúc, nó chính là hệ quả của lòng từ. Xả là điều kiện tiên quyết của lòng từ, tượng trưng cho lòng từ đến với tất cả chúng sanh. Nó còn có nghĩa là tâm không thiên vị. Thứ ba, trên bước đường tu tập Bồ Tát Đạo, để phát triển Bồ Đề Tâm và viên mãn Bồ Tát Quả, chư Bồ Tát luôn thực hành hạnh Ba La Mật. Nói cách khác, con đường từ chúng sanh lên Bồ Tát và hiện thực toàn giác hay hoàn thành giác ngộ Bồ Đề, Bồ Tát phải nỗ lực và kiên trì thực hành tất cả các hạnh Ba La Mật.

Thứ nhì, Chư Bồ Tát còn có mười đặc tính khác: Thứ nhất là Bồ Tát lưu chủng tử như một nguyên nhân cho các hạnh nghiệp Bồ Tát trong tương lai. Các ngài phải lưu chủng tử vì các ngài hy vọng sẽ tái sanh vào thế giới Ta Bà hóa độ chúng sanh trong cõi nước này. Theo Duy Thức Luận, ngài Long Thọ đã nhấn mạnh: “Một vị Bồ Tát lưu lại các phiền não chướng vì hạnh nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà.” Vì vậy, vị Bồ Tát tái sanh trong hoàn toàn tỉnh thức, ngài biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Thật ra Bồ Tát không bị nhiễm ô bởi các phiền não, nhưng chỉ thị hiện lưu chủng tử để tạo nguyên nhân tái sanh trong vòng duyên khởi, đây còn gọi là ‘trì giữ phiền não.’ Thứ nhì, Bồ Tát luôn tu tập theo “Tứ Vô Lượng Tâm.” Bốn đức hạnh này không đứng riêng rẽ hoặc rời rạc nhau, trong đó lòng “Bi” có thể được coi là trung tâm, vì “Bi” là nền tảng của “từ” tượng trưng cho tình thương, sự kính trọng và lòng quan tâm đến chúng sanh mọi loài. Thứ ba, Bồ Tát có những phẩm chất bất thối chuyển. Bồ Tát tìm cầu giác ngộ theo con đường Đại Thừa, chứ không theo bất cứ thừa nào khác. Vì với Đại Thừa Bồ Tát cần có niềm tin rộng lớn, bởi vì Phật pháp rộng lớn như biển cả và chỉ có thể bước vào biển pháp bao la này với lòng tín. Tín là mẹ của công đức và đức hạnh trong tu tập của Bồ Tát. Vì thế lòng tin bất thối chuyển trong Đại Thừa là một trong những đặc tánh quan trọng của Bồ Tát hạnh. Thứ tư, tư tưởng chư Bồ Tát bất thối chuyển. Tư tưởng của các bậc Bồ Tát luôn tỉnh thức bất thối trong tu tập Bồ Tát đạo, trong tu tập lục độ ba la mật và hàng ngàn công hạnh khác. Thứ năm, chư Bồ Tát luôn bất thối chuyển trong tu tập. Trong tu tập, các bậc Bồ Tát chỉ có tiến chứ không lùi. Vì vậy họ còn được gọi là Bất Thối Chuyển Bồ Tát. Thứ sáu, chư Bồ Tát luôn Chuyển Pháp Luân Bất Thối Chuyển. Chư Bồ Tát, vì lòng thương xót chúng sanh, mà chuyển Pháp luân bất thối chuyển để dạy dỗ và cảm hóa chúng sanh. Vì vậy, khi nào còn các vị Bồ Tát thì ‘Bánh Xe Pháp’ sẽ hằng chuyển mãi trong cõi Ta Bà này. Thứ bảy, chư Bồ Tát luôn trồng công đức thâm sâu. Trong nhiều đời nhiều kiếp, Bồ Tát đã vun trồng công đức thâm sâu. Những thiện căn này được gọi là “Cội công đức” và chúng chính là nguồn cội của mọi đức hạnh. Cội nguồn này vô hạn vô biên. Thứ tám, chư Bồ Tát luôn có đại trí tuệ. Trí tuệ là kết quả của tâm Bồ Đề rộng lớn. Do tâm Bồ Đề rộng lớn, nguyện độ hết thảy chúng sanh mà không thấy chúng sanh được độ, tức là các ngài không còn chấp trước với hình tướng nữa. Thứ chín, chư Bồ Tát luôn hiểu nguyên lý lớn về hết thảy chúng sanh đều có Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể thành Phật. Đây là nguyên lý chính, mỗi người chúng ta là một vị Phật. Cách hành sử của Thường Bất Khinh Bồ Tát là một thí dụ điển hình. Công đức đặc biệt của Thường Bất Khinh Bồ Tát là ngài luôn kính trọng mọi người. Bồ Tát trải đời mình du hành khắp nơi, tiếp xúc với tất cả chúng sanh, bất kể là Bồ Tát biết người đó hay không, ngài đều cung kính chấp tay trước họ mà nói: “Tôi không bao giờ dám khinh các ngài, vì các ngài rồi sẽ thành Phật.” Ngài không bao giờ buồn phiền khi bị người chưởi mắng hay sỉ nhục khi nghe ngài nói câu này. Ngài luôn bình thản thực hành hạnh nguyện kính trọng đó bởi vì ngài biết chắc rằng tất cả chúng sanh rồi sẽ thành Phật. Thứ mười, chư Bồ Tát luôn tu tập đại công hạnh. Bên cạnh tu tập sáu hay mười Ba La Mật, Bồ Tát còn tu tập Tứ Nhiếp Pháp.

Thứ ba, chư Bồ Tát còn có mười đặc tính cơ bản khác: Thứ nhất, một vị Bồ Tát không chán ghét thứ gì trong bất cứ thế giới nào mà ngài bước vào, vì biết rằng hết thảy các pháp như ảnh tượng phản chiếu. Thứ nhì, một vị Bồ Tát không đam mê trong bất cứ con đường nào mà ngài bước đi, vì biết rằng tất cả chỉ là sự hóa hiện. Thứ ba, một vị Bồ Tát không thấy mỏi mệt trong bất cứ nỗ lực nào điều phục chúng sanh, vì biết rằng tất cả là vô ngã. Thứ tư, một vị Bồ Tát nhiếp hóa chúng sanh không hề mỏi mệt vì từ bi là tinh thể của ngài. Thứ năm, một vị Bồ Tát không sợ phải trải qua nhiều kiếp, vì thấy rõ rằng sinh tử và năm uẩn như ảo tượng. Thứ sáu, một vị Bồ Tát không hủy diệt bất cứ con đường hiện hữu nào, vì biết rằng hết thảy các giới (dhatu) và xứ (ayatana) đều là pháp giới (dharmadhatu). Thứ bảy, một vị Bồ Tát không có thiên chấp về các đạo vì biết rằng hết thảy tư tưởng đều như quáng nắng. Thứ tám, một vị Bồ Tát không bị ô nhiễm dù khi đang ở trong cõi của hàng chúng sanh xấu ác, vì biết rằng hết thảy các thân đều chỉ là những giả tượng. Thứ chín, một vị Bồ Tát không hề bị lôi cuốn bởi những tham dục, vì đã hoàn toàn chế ngự tất cả những gì được khải thị. Thứ mười, một vị Bồ Tát đi bất cứ ở đâu một cách vô cùng tự tại, vì đã hoàn toàn kiểm soát những giả tướng.

Thứ tư, năm trăm vị Bồ tát sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền và có mười đặc tính nổi bật: Thứ nhất, công hạnh của các ngài không còn bị vướng mắc, vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật. Thứ nhì, họ hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật. Thứ ba, họ có nhãn quan thanh tịnh và vô ngại, vì họ có thể thấy được những thần biến của chư Phật. Thứ tư, họ có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì họ hằng đến khắp tất cả những chỗ chư Phật thành Chánh Đẳng Chánh Giác. Thứ năm, họ có ánh sáng không giới hạn, vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình. Thứ sáu, họ có khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ của họ không ô nhiễm. Thứ bảy, họ an trụ nơi trí tuệ vô đẳng, biết rõ không cùng tận như hư không vì công hạnh của họ thanh tịnh vô cấu. Thứ tám, họ không cố định tại một nơi nào vì  họ tự hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sanh. Thứ chín, họ không bị mê muội vì họ biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới của chúng sanh. Thứ mười, họ có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của chính họ.

Thứ năm là Hai Mươi Sáu Đặc Tính Rất Đặc Biệt Của Chư Đại Bồ Tát: Trong chúng hội Hoa Nghiêm, chư Bồ Tát nầy còn có hai mươi sáu đặc tính: Thứ nhất là họ biết rằng chư pháp như huyễn. Thứ nhì là họ biết chư Phật như ảnh. Thứ ba là họ biết hết thảy loài thọ sinh như mộng. Thứ tư là họ biết hết thảy nghiệp báo như bóng trong gương. Thứ năm là họ biết hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng. Thứ sáu là họ biết hết thảy thế gian đều như hóa. Thứ bảy là họ đã thành tựu mười năng lực. Thứ tám là họ đã thành tựu trí huệ. Thứ chín là họ đã thành tựu tối thắng. Thứ mười là họ đã thành tựu quyết tín của Như Lai, khiến họ có thể cất tiếng rống của sư tử. Thứ mười một là họ đã vào sâu trong biển cả của biện tài vô tận. Thứ mười hai là họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sanh. Thứ mười ba là họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không. Thứ mười bốn là họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của một vị Bồ Tát. Thứ mười lăm là sự dũng mãnh và tinh tấn của họ có thể phá vỡ đội quân Ma vương. Thứ mười sáu là trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai. Thứ mười bảy là họ biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các pháp. Thứ mười tám là dù họ siêng năng không mệt mỏi vì lợi ích của mọi người, nhưng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến. Thứ mười chín là dù họ nhận thấy có một thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc. Thứ hai mươi là bằng trí tuệ tối thắng, họ tự hiện thân vô cùng tự tại. Thứ hai mươi mốt là họ thác sanh vào tất cả các thế giới, hóa hiện đủ loại hình tướng. Thứ hai mươi hai là trong tất cả thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại. Thứ hai mươi ba là họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh vi tế. Thứ hai mươi bốn là ngay trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật. Thứ hai mươi lăm là họ được thần lực của chư Phật gia hộ. Thứ hai mươi sáu là trong chớp mắt họ thấy hết cả vũ trụ mà không chút lẫn lộn, và ngay trong một sát na; và họ có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới.

Thứ sáu là Mười Đặc Điểm Của Bồ Đề Tâm Trong Sự Nghiệp Của Một Vị Bồ Tát: Bồ Tát Di Lặc trút hết biện tài của ngài để tán dương sự quan trọng của Bồ Đề tâm trong sự nghiệp của một vị Bồ Tát. Bởi vì nếu Thiện Tài Đồng Tử không in đậm sự kiện đó trong lòng, đã không dễ gì bước vào cung điện Tỳ Lô Giá Na. Cung điện đó tàng ẩn tất cả những bí mật trong đời sống tâm linh của người Phật tử cao tuyệt. Nếu đồng tử đó chưa được chọn kỹ để bắt đầu, những bí mật ấy không có nghĩa gì hết. Chúng có thể bị hiểu lầm nghiêm trọng và hậu quả cố nhiên là khốc hại. Vì lý do đó, Ngài Di Lặc chỉ cho Thiện Tài thấy đủ mọi góc cạnh đâu là ý nghĩa đích thực của Bồ Đề tâm. Bồ Đề tâm có mười đặc điểm sau đây: Thứ nhất là Bồ Đề tâm khởi lên từ tâm đại bi: Nếu không có đại bi tâm, chẳng thể là Phật pháp. Coi nặng đại bi tâm (Mahakaruna) là nét chính của Đại Thừa. Chúng ta có thể nói, toàn bộ tính chất của giáo thuyết đó quay quanh cái trụ chốt nầy. Nền triết lý viên dung được miêu tả rất gợi hình trong Hoa Nghiêm thực sự chính là cái bùng vỡ của công năng sinh động đó. Nếu chúng ta vẫn còn dây dưa trên bình diện trí năng, những giáo thuyết của Phật như Tánh Không (Sunyata),Vô Ngã (Anatmya), vân vân, dễ trở thành quá trừu tượng và mất hết sinh lực tâm linh vì không kích thích nổi ai cái cảm tình cuồng nhiệt. Điểm chính cần phải nhớ là, tất cả giáo thuyết của Phật đều là kết quả của một trái tím ấm áp hằng hướng tới tất cả các loại hữu tình; chứ không là một khối óc lạnh lùng muốn phủ kín những bí mật của đời sống bằng lý luận. Tức là, Phật pháp là kinh nghiệm cá nhân, không phải là triết học phi nhân. Thứ nhì là Phát Bồ Đề tâm không phải là biến cố trong một ngày: Phát Bồ Đề tâm đòi hỏi một cuộc chuẩn bị trường kỳ không phải trong một đời mà phải qua nhiều đời. Đối với những người chưa hề tích tập thiện căn, tâm vẫn đang ngủ vùi. Thiện căn phải được dồn lại để sau nầy gieo giống trở thành cây Bồ Đề tâm hợp bóng. Thuyết nghiệp báo có thể không phải là một lối trình bày có khoa học về các sự kiện, nhưng các Phật tử Đại Thừa hay Tiểu Thừa đều tin tưởng tác động của nó nơi lãnh vực đạo đức trong đời sống của chúng ta. Nói rộng hơn, chừng nào tất cả chúng ta còn là những loài mang sử tính, chúng ta không trốn thoát cái nghiệp đi trước, dù đó có nghĩa là gì. Bất cứ ở đâu có khái niệm về thời gian, thì có sự tiếp nối của nghiệp. Nếu chấp nhận điều đó, Bồ Đề tâm không thể sinh trưởng từ mảnh đất chưa gieo trồng chắc chắn thiện căn. Thứ ba là Bồ Đề Tâm Phát Sinh Từ Thiện Căn: Nếu Bồ Đề tâm phát sinh từ thiện căn, chắc chắn nó phải là phì nhiêu đủ tất cả các điều tốt đẹp của chư Phật và chư Bồ Tát, và các loài cao đại. Đồng thời nó phải là tay cự phách diệt trừ các ác trược, bởi vì không thứ gì có thể đương đầu nổi sấm chớp kinh hoàng giáng xuống từ lưỡi tầm sét Đế Thích của Bồ Đề tâm. Thứ tư là Phát Bồ Đề tâm diễn ra từ chỗ uyên ảo của tự tánh, đó là một biến cố tôn giáo vĩ đại: Tính chất cao quý cố hữu của Bồ Đề tâm không hề bị hủy báng ngay dù nó ở giữa mọi thứ ô nhiễm, ô nhiễm của tri hay hành, hoặc phiền não. Biển lớn sinh tử nhận chìm tất cả mọi cái rơi vào đó. Nhất là các nhà triết học, họ thỏa mãn với những lối giải thích mà không kể đến bản thân của sự thực, những người đó hoàn toàn không thể dứt mình ra khỏi sự trói buộc của sống và chết, bởi vì họ chưa từng cắt đứt sợi dây vô hình của nghiệp và tri kiến đang kềm hãm họ và cõi đất nhị nguyên do óc duy trí của mình. Thứ năm là Bồ Đề tâm vượt ngoài vòng chinh phục của Ma vương: Trong Phật pháp, Ma vương tượng trưng cho nguyên lý thiên chấp. Chính nó là kẻ luôn mong cầu cơ hội tấn công lâu đài kiên cố của Trí (Prajna) và Bi (Karuna). Trước khi phát tâm Bồ Đề, linh hồn bị lôi kéo tới thiên chấp hữu và vô, và như thế là nằm ngoài ranh giới năng lực hộ trì của tất cả chư Phật và Bồ Tát, và các thiện hữu tri thức. Tuy nhiên, sự phát khởi đó đánh dấu một cuộc chuyển hướng quyết định, đoạn tuyệt dòng tư tưởng cố hữu. Bồ Tát bây giờ đã có con đường lớn thênh thang trước mắt, được canh chừng cẩn thận bởi ảnh hưởng đạo đức của tất cả các đấng hộ trì tuyệt diệu. Bồ Tát bước đi trên con đường thẳng tắp, những bước chân của ngài quả quyết, Ma vương không có cơ hội nào cản trở nổi bước đi vững chãi của ngài hướng tới giác ngộ viên mãn. Thứ sáu là khi Bồ Đề tâm được phát khởi, Bồ Tát được quyết định an trụ nơi nhất thiết trí: Bồ Đề tâm có nghĩa là làm trổi dậy khát vọng mong cầu giác ngộ tối thượng mà Phật đã thành tựu, để rồi sau đó Ngài làm bậc đạo sư của một phong trào tôn giáo, được gọi là đạo Phật. Giác ngộ tối thượng là nhất thiết trí (Sarvajnata), thường được nhắc nhở trong các kinh điển Đại Thừa. Nhất Thiết trí vốn là yếu tính của đạo Phật. Nó không có nghĩa rằng Phật biết hết mọi thứ, nhưng Ngài đã nắm vững nguyên lý căn bản của hiện hữu và Ngài đã vào sâu trong trọng tâm của tự tánh. Thứ bảy là phát Bồ Đề tâm đánh dấu đoạn mở đầu cho sự nghiệp của Bồ Tát: Trước khi phát Bồ Đề tâm, ý niệm về Bồ Tát chỉ là một lối trừu tượng. Có thể tất cả chúng ta đều là Bồ Tát, nhưng khái niệm đó không được ghi đậm trong tâm thức chúng ta, hình ảnh đó chưa đủ sống động để làm cho chúng ta cảm và sống sự thực. Tâm được phát khởi, và sự thực trở thành một biến cố riêng tư. Bồ Tát bấy giờ sống tràn lên như run lên. Bồ Tát và Bồ Đề tâm không thể tách riêng. Bồ Đề tâm ở đâu là Bồ Tát ở đó. Tâm quả thực là chìa khóa mở tất cả cửa bí mật của Phật pháp. Thứ tám là Bồ Đề tâm là giai đoạn thứ nhất trong hạnh nguyện của Bồ Tát: Trong Kinh Hoa Nghiêm, chủ đích đi cầu đạo của Thiện Tài là cốt nhìn ra đâu là hạnh và nguyện của Bồ Tát. Rồi nhờ Đức Di Lặc mà Thiện Tài trực nhận từ trong mình tất cả những gì mình săn đuổi giữa các minh sư, các đạo sĩ, các Thiên thần, vân vân. Cuối cùng được ngài Phổ Hiền ấn chứng, nhưng nếu không có giáo huấn của Đức Di Lặc  về Bồ Đề tâm và được ngài dẫn vào lầu các Tỳ Lô, Thiện Tài hẳn là không mong gì thực sự bước lên sự nghiệp  Bồ Tát đạo của mình. Hạnh và nguyện, xác chứng một Phật tử có tư cách là Đại Thừa chứ không phải là Tiểu Thừa, không thể không phát khởi Bồ Đề tâm trước tiên. Thứ chín là đặc chất của Bồ Tát sinh ra từ Bồ Đề tâm là không bao giờ biết đến mệt mỏi: Kinh Hoa Nghiêm mô tả Bồ Tát như là một người không hề mệt mỏi sống cuộc đời dâng hiến, để làm lợi ích hết thảy chúng sanh, về tinh thần cũng như vật chất. Đời sống của ngài trải rộng đến tận cùng thế giới, trong thời gian vô tận và không gian vô biên. Nếu ngài không làm xong công nghiệp của mình trong một đời hay nhiều đời, ngài sẳn sàng tái sinh trong thời gian vô số, cho đến bao giờ thời gian cùng tận. Mỗi trường hành động của ngài không chỉ giới hạn trong thế gian của chúng ta ở đây. Có vô số thế giới tràn ngập cả hư không biên tế, ngài cũng sẽ hiện thân khắp ở đó, cho đến khi nào đạt đến mức mà mọi chúng sanh với mọi căn cơ thảy đều thoát khỏi vô minh và ngã chấp. Thứ mười là khái niệm Bồ Đề tâm là một trong những tiêu chỉ quan trọng phân biệt Đại Thừa và Tiểu Thừa: Tính cách khép kín của tổ chức Tăng lữ làm tiêu hao sinh lực Phật pháp. Khi thế hệ đó ngự trị, Phật pháp hạn chế ích lợi của nó trong một nhóm khổ tu đặc biệt. Nói đến Tiểu Thừa, không phải chỉ chừng đó. Công kích nặng nhất mà nói, Tiểu thừa chận đứng sự sinh trưởng của hạt giống tâm linh được vun trồng trong tâm của mọi loài hữu tình; đáng lẽ phải sinh trưởng trong sự phát khởi Bồ Đề tâm. Tâm đó khát vọng không bao giờ bị khô héo vì sương giá lạnh lùng của cái giác ngộ trí năng. Khát vọng nầy kết chặt gốc rễ, và sự giác ngộ phải thỏa mãn những yêu sách của nó. Các hoạt động không hề mệt mỏi của Bồ Tát là kết quả của lòng ngưỡng vọng đó, và chính cái đó duy trì tinh thần của Đại Thừa vô cùng sống động.

Thứ bảy là Mười Điều Lành Mà Chư Bồ Tát Làm Lợi Ích Cho Chúng Sanh Ở Cõi Ta Bà: Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm thứ Mười, Duy Ma Cật nói: “Bồ Tát ở cõi Ta Bà này đối với chúng sanh, lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tát ở cõi nầy lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm ngàn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta Bà nầy có mười điều lành mà các Tịnh Độ khác không có: Một là dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn. Hai là dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới. Ba là dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ. Bốn là dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi. Năm là dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý. Sáu là dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si. Bảy là nói pháp trừ nạn để độ kẻ bị tám nạn. Tám là dùng pháp đại thừa để độ kẻ ưa pháp tiểu thừa. Chín là dùng các pháp lành để cứu tế người không đức. Mười là thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh.”

Thứ tám là Mười Điều Tâm Niệm Của Bồ Tát: Thứ nhất là nghĩ đến thân thể thì đừng cầu không bịnh khổ, vì không bịnh khổ thì dục vọng dễ sinh. Thứ hai là ở đời thì đừng cầu không hoạn nạn, vì không hoạn nạn thì kiêu xa nổi dậy. Nếu như chúng ta cứ sống mãi trong cảnh thanh nhàn, như ý, không bị đời dằn vặt, lại chẳng bị vướng ít nhiều sự khổ não, ưu phiền, tất tâm sẽ sanh ra các niệm khinh mạn, kiêu sa; từ đó mà kết thành vô số tội lỗi. Phật tử chơn thuần phải nhân nơi hoạn nạn mà thức tỉnh cơn trường mộng và chiêm nghiệm được lời Phật dạy là đúng. Do đó mà phát tâm tinh chuyên tu hành cầu giải thoát. Thứ ba là cứu xét tâm tánh thì đừng cầu không khúc mắc, vì không khúc mắc thì sở học không thấu đáo. Thứ tư là xây dựng đạo hạnh thì đừng cầu không bị ma chướng, vì không bị ma chướng thì chí nguyện không kiên cường. Thứ năm là việc làm thì đừng mong dễ thành, vì việc dễ thành thì lòng hay khinh thường kiêu ngạo. Thứ sáu là giao tiếp thì đừng cầu lợi mình, vì lợi mình thì mất đi đạo nghĩa. Thứ bảy là với người thì đừng mong tất cả đều thuận theo ý mình, vì được thuận theo ý mình thì lòng tất kiêu căng. Thứ tám là thi ân thì đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân có mưu đồ. Thứ chín là thấy lợi thì đừng nhúng vào, vì nhúng vào thì si mê phải động. Thứ mười là oan ức không cần biện bạch, vì còn biện bạch là nhân ngã chưa xả. Chính vì vậy mà đức Phật dạy trong Luận Bảo Vương Tam Muội: Lấy bịnh khổ làm thuốc thần. Lấy hoạn nạn làm giải thoát. Lấy khúc mắc làm thú vị. Lấy ma quân làm bạn đạo. Lấy khó khăn làm thích thú. Lấy kẻ tệ bạc làm người giúp đở. Lấy người chống đối làm nơi giao du. Coi thi ân như đôi dép bỏ. Lấy sự xả lợi làm vinh hoa. Lấy oan ức làm cửa ngõ đạo hạnh.

Thứ chín là Mười Sinh Địa Đích Thực Của Chư Bồ Tát: Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, chư Bồ Tát có mười sinh địa đích thực: Thứ nhất là nơi nào có tâm Bồ Đề được phát khởi, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì tâm Bồ Đề là quyến thuộc của Bồ Tát. Thứ nhì là nơi nào có thâm tâm, nơi đó là quốc độ của Bồ tát, vì đó là nơi xuất sinh các thiện tri thức. Thứ ba là nơi nào có chứng nhập các trụ địa, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì đó là nơi sinh trưởng hết thảy các Ba La Mật. Thứ tư là nơi nào có phát đại nguyện, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì đó là nơi thi hành công hạnh. Thứ năm là nơi nào có đại từ, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì đó là nơi phát triển Tứ Nhiếp Pháp. Thứ sáu là nơi nào có chánh kiến, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì là nơi trí tuệ siêu việt trổi dậy. Thứ bảy là nơi nào Đại Thừa quảng bá, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì là nơi hết thảy các phương tiện thiện xảo được vận dụng. Thứ tám là nơi nào có giáo hóa chúng sanh, nơi đó là quốc độ của Bồ tát, vì là nơi hết thảy chư Phật giáng sinh. Thứ chín là nơi nào có phương tiện trí, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì là nơi nhận biết rằng hết thảy các pháp đều không sinh. Thứ mười là nơi nào có tu tập hết thảy các giáo thuyết của Phật, nơi đó là quốc độ của Bồ Tát, vì là nơi mà hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai giáng sanh.

(B) Lý Tưởng Bồ Tát

Trong Giáo Thuyết Phật Giáo

I. Nguồn Gốc Của Lý Tưởng Bồ Tát:

Khoảng 200 hay 300 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, một lý tưởng Phật giáo mới bắt đầu vươn lên. Không hài lòng với mục đích giới hạn của một vị A La Hán, cách nhìn mới này nhấn mạnh đến một vị Bồ Tát như là nguyện vọng cao nhất cho tất cả mọi người. Bồ Tát là người có ước vọng thành Phật và cũng là người hết lòng giúp đỡ người khác đạt được sự cứu độ. Những con người đầy lòng bi mẫn này được đề cao trong trường phái Đại Thừa; thật vậy, nét đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Đại Thừa có thể là sự ủng hộ Bồ Tát Thừa như con đường giải thoát. Vị Bồ Tát đi theo con đường dài và gian khổ thường được mô tả có 10 giai đoạn (thập địa) và trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Như vậy Đại Thừa có thể coi như là một trường phái của các vị Bồ Tát, ở những giai đoạn khác nhau trên con đường, như là sự can thiệp vào cuộc sống của con người. Ví dụ, một vị Bồ Tát có thể tạo nên “những vùng đất Phật” mà con người có thể ước nguyện được tái sinh nhờ lòng thành mộ đạo và đức tin chính trực. Khái niệm Bồ Tát có khi được kết hợp với giáo lý “Tam Thân” của Đức Phật. Thuyết này cho rằng hình thức tối cao của tính Phật là bản chất thật của vạn vật, là Pháp Thân. Pháp thân được thể hiện bằng cách tiến đến hai thân khác: Thân Hưởng Thụ, một hình thức vi tế mà những người tiến bộ trên con đường mới có thể nhận thức, và “Biến Thân,” một hình thức vật lý rõ ràng đối với tất cả mọi người. Theo sự sắp xếp này, Đức Cồ Đàm chỉ là một sự Biến Thân của Tính Phật tối cao. Những vị Bồ Tát khác, những Hưởng Thụ Thân có thể truyền dạy giáo pháp và xen ở giữa sự biến thân và hiện thân. Các vị Bồ Tát quan trọng của của Đại Thừa gồm có Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, người hiện thân của trí tuệ tối cao và thường được tượng trưng cầm một thanh gươm, ngài dùng nó để phá vỡ bức màn vô minh; Bồ Tát Di Lặc hay Từ Thị, sẽ là vị Phật trong tương lai, sau khi đạt thành Phật quả, ngài sẽ chuyển Biến Thân để truyền bá giáo pháp ở thế gian. Một số vị thầy cao cả khác đôi khi được xem như các vị Bồ Tát, hay sự tái sanh của họ. Một trong những vị này là ngài Long Thọ, ngài là viện trưởng viện Đại Học Na Lan Đà vào thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch. Long Thọ được xem như là người sáng lập ra tông phái Trung Quán, một trường phái triết học Phật giáo hoạt động trong nền Phật giáo Ấn Độ. Trường phái Trung Quán có ảnh hưởng lớn lao đến một vài truyền thống Phật giáo ở Nhật, chẳng hạn như Thiền tông, và ngày nay nó vẫn còn hưng thịnh ở Tây Tạng.

Trong ngôn ngữ Tây Tạng, danh từ Bồ Tát được dịch là “Đấng Trượng Phu.” Phẩm chất trượng phu của một vị Bồ Tát được nêu ra trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa như sau: “Giả sử có một đấng trượng phu với những thành tựu vĩ đại ra khỏi nhà với cha, mẹ, các con trai, và các con gái. Rồi gặp phải trạng huống đi lạc vào một cánh rừng hoang bao la. Người thiếu khôn ngoan trong nhóm họ sẽ hoảng sợ kinh khiếp. Nhưng người anh hùng nói với họ là đừng sợ hãi ‘Đừng sợ! Tôi sắp đưa các người ra khỏi cánh rừng hoang kinh khủng này một cách yên ổn.’ Vì không sợ hãi, dũng mãnh, dịu dàng rất mực, bi mẫn, can trường và đầy sức mạnh, ý nghĩ tìm cách ra khỏi rừng một mình và bỏ lại những người thân không bao giờ có với vị ấy. Trái lại với A La Hán, Phật giáo Đại Thừa chủ trương rằng chúng ta phải mang tất cả chúng sanh để cùng đi với chúng ta trên đường giác ngộ, chúng ta không được bỏ rơi chúng sanh, vì tất cả chúng sanh cũng gần chúng ta như những người thân của chúng ta vậy. Cái mà một người nên làm là không nên phân biệt giữa mình và những người khác, và phải giúp đỡ cho người khác vào Niết Bàn trước khi tự mình đi vào trong đó. Như vậy Phật giáo Đại Thừa cho rằng A La Hán có mục đích chưa đủ cao. Theo Phật giáo Đại Thừa, một con người lý tưởng, mục đích nỗ lực của Phật tử không phải là trở thành một vị A La Hán tự kỷ, lạnh lùng với đầu óc hẹp hòi, mà phải là một vị Bồ Tát có lòng bi mẫn, vị từ bỏ trần tục, nhưng không bỏ rơi chúng sanh ở đó. Với vị A La Hán thì trí tuệ được dạy là đức tính cao cả nhất, và từ bi chỉ là đức tính phụ mà thôi; nhưng với một vị Bồ Tát, từ bi đã vươn lên ngang hàng với trí tuệ. Trong khi trí tuệ của một vị A La Hán mang lại thành quả giải thoát cho chính vị ấy, nhưng lại khô cằn trên phương diện và trong phương tiện giúp đỡ người khác. Bồ Tát là người không những tự giải thoát, nhưng còn khéo léo trong cách mang lại mầm mống tiềm ẩn của chủng tử Bồ Đề nơi người khác nữa. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, Đức Phật dạy: “Người làm những việc khó làm là chư Bồ Tát, những đấng trượng phu đã đạt giác ngộ tối thượng. Chư vị không muốn đạt Niết Bàn. Ngược lại, chư vị lại chịu kinh qua những khổ đau vô vàn của trần thế mà không kinh sợ trước sanh tử. Chư vị lên đường vì lợi lạc và an vui của trần thế, vì thương xót trần thế. Chư vị thệ nguyện: ‘Chúng tôi quyết làm nơi an trú cho cả trần thế, nơi cho chúng sanh về nương, nơi an nghỉ cho trần gian, là niềm tin tối hậu của mọi người, là hải đảo, là ánh sáng, là người hướng dẫn, và là phương tiện cứu khổ chúng sanh.

Theo Phật giáo Đại Thừa, lý tưởng Bồ Tát một phần do áp lực xã hội trên Giáo hội, nhưng phần lớn lý tưởng này liên kết với sự tu tập những ‘Vô Lượng’ đã huấn luyện chư Tăng không được biện biệt mình với người khác. Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp nhằm giảm thiểu cảm thức chia ly nơi những cá nhân. Một là sự vun xới những cảm xúc xã hội, hay những tình cảm như từ và bi. Phương pháp kia bao gồm việc thủ đắc thói quen xem tất cả những điều người ta nghỉ, cảm hay làm như một hỗ tương tác dụng của những sức mạnh vô ngã, gọi là pháp, từ từ tháo gỡ những ý tưởng như ‘tôi’ hay ‘của tôi’ hay ‘ngã.’ Có sự mâu thuẫn giữa phương pháp trí tuệ, tức là phương pháp không cần thấy đến người nào cả, nhưng chỉ biết có vạn pháp, và phương pháp của “Vô Lượng” (hay tứ vô lượng tâm-từ-bi-hỷ-xả), mục đích vun xới những liên đới với những người được xem như những cá nhân. Sự tu tập thiền định trên các pháp làm tiêu tan tha nhân cũng như tự ngã trong một hợp khối của những pháp vô ngã và nhất thời. Nó làm giảm thiểu nhân tính của chúng ta thành 5 nhóm, thêm vào đó một thứ nhãn hiệu. Nếu trên trần gian này chẳng có gì ngoài những bó Pháp, nguội lạnh, vô ngã như những nguyên tử thành hoại trong chớp mắt, không có cái gì là từ bi tác dụng lên cả. Người ta không thể ao ước điều tốt lành cho Pháp, cũng như người ta không thể thương xót một cái gọi là Pháp, gọi là ‘pháp giới’ hay một; nhãn căn,’ hay một ‘nhĩ thức giới.’ Trong những đoàn thể Phật giáo nơi người ta tu tập phương pháp của các Pháp rộng rãi hơn những ‘Vô lượng tâm,’ sẽ dẫn tới sự khô khan tâm trí nào đó, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm nhân loại. Nhiệm vụ của Phật tử là thi hành cả hai phương pháp mâu thuẫn một lượt. Cũng như phương pháp của các pháp dẫn tới sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã, bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó, cũng thế phương pháp của các ‘vô lượng tâm’ đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã, bởi vì người ta ngày càng đồng hóa với chúng sanh. Cũng như phương pháp của trí tuệ chứng minh ý tưởng rằng không có bất cứ một cá nhân nào trên trần gian cả, cũng vậy phương pháp của ‘Vô Lượng’ lại mở rộng ý thức về những vấn đề cá nhân ngày càng liên quan tới nhiều người hơn nữa. Vậy Phật giáo Đại Thừa làm cách nào để giải quyết mối mâu thuẫn này? Những triết gia Phật giáo khác với những triết gia được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristote ở chỗ họ không sợ, trái lại họ rất thích mâu thuẫn. Họ đề cập tới mâu thuẫn này, hay những mâu thuẫn khác, bằng cách chỉ phát biểu nó trong một hình thức ương ngạnh và rồi họ để nó ở đó. Theo Kinh Kim Cang: “Này Tu Bồ Đề! Một vị Bồ Tát phải nghĩ rằng, ‘Có bao nhiêu chúng sanh trong vũ trụ này, dầu họ thuộc loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh hay hóa sanh; dầu họ thuộc loài có sắc, hay không sắc; dầu họ thuộc loài có tri giác, hay không có tri giác, cho đến bất cứ chúng sanh nào trong vũ trụ mà mình có thể quan niệm được, tất cả đều phải được ta dẫn vào Niết Bàn, vào trong cảnh giới Niết Bàn không để lại chút dấu tích gì. Và mặc dù vô lượng chúng sanh đã được dẫn đến Niết Bàn như vậy, không có một chúng sanh nào được dẫn tới Niết Bàn cả. Tại sao vậy? Nếu một vị Bồ Tát còn thấy có ‘chúng sanh,’ Bồ tát đã không được gọi là người giác ngộ.

Nói tóm lại, lý tưởng Bồ Tát bắt nguồn từ Phật giáo Đại Thừa, nhưng từ Bồ Tát không chỉ hạn hẹp trong Phật giáo Đại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ ràng lý tưởng A La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại Thừa A La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhân giải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lực vì chúng sanh mọi loài. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyện thành Phật để làm lợi lạc chúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễ công khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạc chúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Tát theo đuổi mục tiêu Phật quả bằng cách tiến tu từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân. Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Tát tu tập là từ bi và trí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Tát trở thành một vị Phật.

II. Lòng Bi Mẫn Của Bồ Tát:

Theo Phật giáo, tư tưởng bi mẫn là tư tưởng vì hạnh phúc của chúng sanh. Đức Phật hy sinh hạnh phúc riêng mình, cũng như để lại tam tạng kinh điển cho hậu thế tiếp tục phổ độ chúng sanh. Ở đây người con Phật với tâm đầy lòng bi mẫn trải rộng khắp nơi, trên, dưới, ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy luôn an trú biến mãn với tâm bi, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Bi vô lượng tâm còn làm tâm ta rung động khi thấy ai đau khổ. Tâm ao ước mong muốn loại trừ đau khổ của người khác, đối lại với sự tàn ác. Lòng bi mẫn là tâm se lại trước sự đau khổ của chúng sinh khác. Lòng mong muốn loại bỏ những đau khổ của chúng sinh khác. Tiếng Phạn là Phả Li Nê Phược, cũng có nghĩa là cái tâm hay tấm lòng bi mẫn thương xót cứu vớt người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Lòng bi là lòng vị tha, không vì bản ngã, mà dựa trên nguyên tắc bình đẳng. Khi thấy ai đau khổ bèn thương xót, ấy là bi tâm. Tâm bi là tâm thiện với những tư tưởng tư tưởng thiện lành, mong cho người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Tâm bi chẳng những mang lại hạnh phúc và an tịnh cho người khác mà còn mang lại cho mình nữa. Tâm bi giúp ta loại bỏ những tư tưởng bất thiện như giận hờn, ganh ghét và đố kỵ. Bi tâm mở rộng không phân biệt chúng sanh mọi loài. Tuy nhiên, bi tâm phải đi kèm với trí tuệ, để có được kết quả đúng đắn. Lòng “Bi” chính là một trong những cửa ngỏ quan trọng đi đến đại giác, vì nhờ đó mà chúng ta không giết hại chúng sanh.

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm thứ bảy, Quán Chúng Sanh, Bồ Tát Văn Thù khi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật có hỏi về lòng “bi” như sau: Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật: “Sao gọi là lòng bi của một vị Bồ Tát?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát làm công đức gì cốt để chia xẻ cho tất cả chúng sanh.” Lòng bi mẫn của chư vị Bồ Tát là không thể nghĩ bàn.  Chư Bồ Tát là những bậc đã giác ngộ, những vị Phật tương lai, tuy nhiên, các Ngài nguyện sẽ tiếp tục trụ thế  trong một thời gian thật dài. Tại sao vậy? Vì lợi ích cho tha nhân, vì các ngài muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi cơn đại hồng thủy của khổ đau phiền não. Nhưng còn lợi ích của chính các ngài ở đâu?  Với các ngài, lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích của các ngài, bởi vì các ngài muốn như vậy. Tuy nhiên, nói như vậy thì ai có thể tin được?  Thật là đúng với những người khô cạn tình thương, chỉ nghĩ đến riêng mình thì thấy khó tin được lòng vị tha của vị Bồ Tát. Nhưng những người có từ tâm thì hiểu nó dễ dàng. Chúng ta chẳng thấy đó sao, một số người nguội lạnh tình thương thấy thích thú trước niềm đau nỗi khổ của người khác, dù cho niềm đau nỗi khổ chẳng mang lại lợi ích chi cho họ? Và chúng ta cũng phải thừa nhận rằng chư Bồ tát, cương quyết trong tình thương, thấy hoan hỷ giúp ích cho kẻ khác không chút lo âu vị kỷ. Chúng ta chẳng thấy sao, những kẻ u minh trước bản chất thật sự của vạn hữu nên coi cái “Ngã” là thật nên trói buộc vào nó và hậu quả là khổ đau phiền não. Trong khi chư Bồ Tát đã xóa bỏ được cái “Ngã” nên ngừng xem những cái “Ta” và “của ta” là thật. Chính vì thế mà chư vị Bồ Tát luôn ân cần từ bi đối với tha nhân và sẵn sàng chịu muôn ngàn khổ đau phiền não vì sự ân cần từ bi này.

Nói tóm lại, chư Bồ Tát là những người đã giác ngộ, tự hiến đời mình trợ giúp người khác đạt giải thoát, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Với sự tự tại, trí huệ và từ bi, chư Bồ Tát biểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộ vô thượng viên mãn hoàn toàn. Có nhiều cách thể hiện hóa độ chúng sanh của chư Bồ Tát, nhưng ở đây chúng ta chỉ đề cập đến một số cách tiêu biểu về lòng bi mẫn mà chư Bồ Tát đã thực hành. Nếu muốn theo chân Bồ Tát, hành giả cũng phải cố gắng tu tập theo một số pháp tu tiêu biểu của chư Bồ Tát. Tưởng cũng nên nhắc lại, bi tâm là một trong tứ vô lượng tâm, khởi lòng từ bi vô lượng với hết thảy chúng sanh. Tâm cứu khổ cho chúng sanh. Ở đây vị Tỳ Kheo với tâm đầy lòng bi mẫn trải rộng khắp nơi, trên, dưới, ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy luôn an trú biến mãn với tâm bi, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Bi vô lượng tâm còn làm tâm ta rung động khi thấy ai đau khổ. Tâm ao ước mong muốn loại trừ đau khổ của người khác, đối lại với sự tàn ác. Tuy nhiên, một vị Bồ Tát lúc nào cũng có hai đặc tính đi kèm nhau trong tu tập là bi và trí, vì bi và trí là hai đặc tính của chư Bồ Tát trên bước đường tu tập đại giác và cứu độ chúng sanh. Bi là dưới thì hạ hóa chúng sanh. Trí là thượng cầu Bồ Đề hay Phật đạo. Theo Phật Giáo Đại Thừa, điển hình của bi là Ngài Quán Thế Âm Bồ Tát; còn Ngài Đại Thế Chí là điển hình của trí. Theo Chân Ngôn Giáo thì Bi là Thai Tạng giới, trong khi Trí là kim cang giới. Bên cạnh đó, bi và trí còn là hai cửa giúp hành giả với hai mục tiêu: thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh. Đây cũng là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Thứ nhất là Bi Môn: Bi tâm Phật hướng đến cứu độ tha nhân (cửa từ bi hay lòng thương xót chúng sanh. Thấy chúng sanh mê lầm sa ngã, đớn đau khổ não và hoạn nạn thì thương xót và dùng mọi phương tiện để giúp họ được vui. Lòng từ bi của chư Phật và chư Bồ Tát vô cùng vô tận bủa khắp mười phương nên gọi là Đại Bi. Những bậc Bồ Tát trải qua vô lượng kiếp thực hành đại hạnh từ bi này rồi sau mới đắc quả vô thượng Bồ Đề). Thứ nhì là Trí Môn: Trí tuệ Phật dẫn đến giác ngộ Bồ Đề (cửa trí huệ. Tu theo Phật là tu pháp môn trí huệ, nghĩa là dùng trí huệ sáng suốt mà soi xét và đoạn trừ những phiền não tối tăm, những hoặc chướng vô minh; dùng trí huệ để phân định chánh tà, sự lý viên minh. Hành giả tu tập cuối cùng sẽ đạt được trí huệ tối thượng hay nhứt thiết trí, hay trí huệ Phật).

III. Mục Đích Của Bồ Tát Nguyện Là Hóa Độ Chúng Sanh:

Tổng Quan Về Bồ Tát Nguyện: Thật vậy, bổn nguyện của Bồ Tát Đại Thừa là hóa độ chúng sanh vượt thoát si mê. Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, theo trí tuệ siêu việt các Bồ Tát biết rằng chân lý Bồ Tát vượt khỏi mọi sự định tính và không hề chịu bất cứ hình thức miêu tả nào, nhưng vì tâm các ngài đầy từ bi đối với tất cả chúng sanh, là những kẻ không thể nào bước ra khỏi vùng nước xoáy của hữu và phi hữu, nên các ngài hướng những nguyện ước mãnh liệt của các ngài đến sự cứu độ và giải thoát chúng sanh. Trái tim của chính ngài thì thoát khỏi những chấp trước như những kẻ chưa chứng ngộ thường tôn giữ, mà lại cảm thấy kiên định vì trí tuệ cùa các ngài đã không phá diệt điều nầy, và từ đó mà có các bổn nguyện, các phương tiện thiện xảo và các Hóa Thân của các ngài. Nói cách khác, mục đích chính của chư Bồ Tát là nguyện hóa độ chúng sanh. Tất cả những gì mà các ngài làm để làm chín muồi tất cả mọi chúng sanh để đáp ứng yêu cầu của họ và cũng giống như ánh trăng trong nước, các ngài hiện ra đủ mọi hình tướng mà thuyết pháp. Hoạt động của các ngài thuật ngữ Đại Thừa gọi là Vô Công Dụng Hạnh, nghĩa là những hành động không dụng công, không tác động, không mục đích. Khi vị Bồ Tát nhập vào địa thứ nhất gọi là Hoan Hỷ Địa, trong sự nghiệp tu tập tâm linh, ngài phát ra mười lời nguyện bao trùm toàn bộ vũ trụ, trải rộng tới cuối chỗ không gian, đạt đến tận cùng của thời gian, hết tất cả các kiếp và vẫn vận hành không gián đoạn khi có Đức Phật xuất hiện.

Thứ nhất là Tứ Hoằng Thệ Nguyện: Tứ Hoằng Thệ Nguyện là bốn phổ nguyện lớn của Phật và Bồ Tát. Tứ hoằng thệ nguyện căn bản là sự diễn giải lại về Tứ Diệu Đế của trường phái Đại Thừa. Ngoài việc chấm dứt khổ đau của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt khổ đau cho chúng sanh mọi loài. Ngoài việc diệt tận phiền não của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt phiền não cho hết thảy chúng sanh. Ngoài việc tu học một pháp môn duy nhất cho sự giác ngộ của chính mình, người ta nguyện sẽ tu học hết thảy các pháp môn, để từ đó người ta có thể giảng dạy lại cho hết thảy chúng sanh một cách thích hợp. Người ta nguyện tu thành Phật chứ không thỏa thích với quả vị A La Hán. Tuy nhiên, chỉ tụng đọc những lời nguyện lớn này không chưa đủ. Mình phải tự xét lấy chính mình. Khi mình nói chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Mình đã có hóa độ ai chưa?  Nếu đã có hóa độ rồi, thì hãy tiếp tục hóa độ họ. Tại sao? Vì người ta nói Đức Phật cứu độ hết thảy chúng sanh, nhưng lại nghĩ rằng mình chưa từng hóa độ một chúng sanh nào. Điều này có nghĩa là dù mình có cứu độ nhiều chúng sanh đi nữa cũng đừng luyến chấp vào hình tướng của sự hóa độ chúng sanh ấy. Theo Phật giáo Đại Thứa, tứ hoằng thệ nguyện hay bốn lời thệ nguyện rộng lớn, là một phần trong những lời thệ nguyện của Bồ Tát mà người ta thường đọc tụng ba lần sau các buổi tọa thiền trong các Thiền viện. Những lời thệ nguyện này cũng được tụng đọc sau các khóa lễ Phật giáo. Thứ nhất là Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tức là nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh. Theo Lục Tổ Huệ Năng trong Pháp Bảo Đàn Kinh, tự tâm chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tự tâm phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, tự tánh pháp môn vô tận thệ nguyện học, tự tánh Vô Thượng Phật đạo thệ nguyện thành.” Nầy thiện tri thức! Cả thảy đâu chẳng nói: “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, nói thế ấy, vả lại không phải là Huệ Năng độ.” Nầy thiện tri thức! Chúng sanh trong tâm, chỗ gọi rằng tâm tà mê, tâm cuống vọng, tâm bất thiện, tâm tật đố, tâm ác độc, những tâm như thế trọn là chúng sanh, mỗi người nên tự tánh tự độ, ấy gọi là chơn độ. Sao gọi là tự tánh tự độ? Tức là trong tâm những chúng sanh tà kiến, phiền não, ngu si, mê vọng, đem chánh kiến mà độ. Đã có chánh kiến bèn sử dụng trí Bát Nhã đánh phá những chúng sanh ngu si mê vọng, mỗi mỗi tự độ, tà đến thì chánh độ, mê đến thì ngộ độ, ngu đến thì trí độ, ác đến thì thiện độ, độ như thế gọi là chơn độ. Thứ nhì là Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, nghĩa là nguyện đoạn tận hết thảy phiền não dục vọng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, đem tự tánh Bát Nhã trí trừ hư vọng tư tưởng tâm ấy vậy. Thứ ba là Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, nghĩa là nguyện học hết vô lượng pháp môn. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại pháp môn vô tận thệ nguyện học, phải tự thấy tánh của mình, thường hành chánh pháp, ấy gọi là chơn học. Thứ tư là Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành, nghĩa là nguyện chứng thành Phật đạo vô thượng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành, đã thường hay hạ tâm hành nơi chơn chánh, lìa mê, lìa giác, thường sanh Bát Nhã trừ chơn trừ vọng, tức thấy được Phật tánh, liền ngay nơi lời nói, liền thành Phật đạo, thường nhớ tu hành, ấy là pháp nguyện lực.

Thứ nhì là Mười Nguyện Bồ Tát: Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, chư Bồ Tát có mười bổn nguyện: Nguyện thứ nhất: Tôn kính và phụng sự hết thảy chư Phật, một vị và tất cả, không trừ ra vị nào. Nguyện thứ hai: Mãi mãi hộ trì giáo pháp của chư Phật. Nguyện thứ ba: Có mặt khi mỗi Đức Phật xuất hiện, dù bất cứ ở đâu hay bất cứ lúc nào. Nguyện thứ tư: Thực hành Bồ Tát hạnh là rộng lớn vô lượng, vô tận, vượt khỏi mọi ô nhiễm, và mở rộng các ba la mật hay đức hạnh toàn hảo đến tất cả chúng sanh. Nguyện thứ năm: Đưa chúng sanh bằng những lời lẽ dễ hiểu nhất để đến với giáo lý của chư Phật khiến họ có thể tìm thấy chỗ an trú tối hậu trong trí tuệ của các bậc toàn trí. Nguyện thứ sáu: Có một nhận thức tự nội về vũ trụ rộng rãi và vô tận trong tất cả các mọi khía cạnh phức tạp của nó. Nguyện thứ bảy: Thể hội mối tương quan hỗ tương xâm nhập chặt chẻ của một và tất cả, của tất cả và một, và làm cho mọi quốc độ của chúng sanh thanh khiết như một quốc độ của Phật. Nguyện thứ tám: Kết hợp với hết thảy chư Bồ Tát trong sự nhất thể của ý định, trở nên thân thiết với phẩm chất, sự hiểu biết và điều kiện tâm linh của chư Như Lai, khiến cho vị Bồ tát có thể nhập vào mọi giới chúng sanh mà thành tựu Đại Thừa, là giáo pháp vượt khỏi mọi tư nghì. Nguyện thứ chín: Xoay bánh xe bất thối chuyển mà từ đó thực hiện công việc phổ độ của mình bằng cách tự làm cho mình giống như vị đại y sư hay như viên ngọc Mani. Nguyện thứ mười: Thể chứng sự chứng ngộ tối thượng trong mọi thế giới bằng cách vượt qua các Bồ Tát địa và thành tựu các nguyện ước của mọi chúng sanh bằng một tiếng nói, và trong khi tỏ hiện mình ở trong Niết Bàn, vẫn không ngừng thực hiện các mục đích của quả vị Bồ Tát.

Thứ ba là Phổ Hiền Thập Nguyện: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có Mười Phổ Hiền Hạnh Pháp mà chư Bồ Tát đều có. Thứ nhất, nguyện trụ tất cả kiếp vị lai. Thứ nhì, nguyện cung kính cúng dường tất cả Phật vị lai. Thứ ba, nguyện an trụ tất cả chúng sanh nơi hạnh của Phổ Hiền Bồ tát. Thứ tư, nguyện chứa nhóm tất cả thiện căn. Thứ năm, nguyện nhập tất cả Ba La Mật. Thứ sáu, nguyện đầy đủ tất cả Bồ tát hạnh. Thứ bảy, nguyện tất cả trang nghiêm tất cả thế giới. Thứ tám, nguyện sanh tất cả cõi Phật. Thứ chín, nguyện khéo quán sát tất cả các pháp. Thứ mười, nguyện nơi tất cả Phật quốc độ thành vô thượng Bồ Đề.

Thứ tư là Mười Nguyện Thanh Tịnh Của Chư Đại Bồ Tát: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười nguyện thanh tịnh của chư Bồ Tát: Thứ nhất là nguyện thành thục chúng sanh không mỏi nhàm. Thứ nhì là nguyện làm đủ điều lành để nghiêm tịnh thế giới. Thứ ba là nguyện thừa sự và tôn kính Như Lai. Thứ tư là nguyện hộ trì chánh pháp, chẳng tiếc thân mạng. Thứ năm là nguyện dùng trí quán sát vào các Phật độ. Thứ sáu là nguyện cùng các Bồ Tát đồng một thể tánh. Thứ bảy là nguyện vào cửa Như Lai và biết rõ các pháp. Thứ tám là nguyện người thấy sanh tín tâm và được lợi lạc. Thứ chín là nguyện thần lực trụ thế tận kiếp vị lai. Thứ mười là nguyện đủ Phổ Hiền hạnh tu tập môn nhứt thiết chủng trí.

Thứ năm là Mười Nguyện Vô Ngại Dụng Của Chư Đại Bồ Tát: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư Đại Bồ Tát có mười nguyện vô ngại dụng: Thứ nhất là đem nguyện của tất cả Bồ Tát làm nguyện của mình. Thứ nhì là đem nguyện lực thành Bồ Đề của tất cả chư Phật, thị hiện tự mình thành chánh giác. Thứ ba là tùy chúng sanh được hóa độ, tự mình thành vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thứ tư là đại nguyện chẳng dứt nơi tất cả vô biên tế kiếp. Thứ năm là xa lìa thức thân, chẳng chấp trí thân, dùng nguyện tự tại hiện tất cả thân. Thứ sáu là xả bỏ thân mình để thành mãn nguyện của người. Thứ bảy là giáo hóa khắp chúng sanh mà chẳng bỏ đại nguyện. Thứ tám là ở tất cả các kiếp thực hành Bồ Tát hạnh mà đại nguyện chẳng dứt. Thứ chín là nơi một lỗ lông hiện thành chánh giác, do nguyện lực nên đầy khắp tất cả Phật độ. Ở vô lượng thế giới vì mỗi chúng sanh mà thị hiện như vậy. Thứ mười là nói một câu pháp khắp tất cả pháp giới, nổi mây lớn chánh pháp, chói điển quang giải thoát, nổ tiếng sấm thiệt pháp, rưới mưa vị cam lồ, dùng nguyện lực lớn thấm nhuần khắp tất cả chúng sanh giới.

Thứ sáu là Mười Vô Tận Nguyện: Mười lời nguyện vô tận của một vị Bồ Tát ở Hoan Hỷ Địa. Các lời nguyện được gọi là vô tận vì đối tượng của chúng thuộc bản chất như thế. Vì cả mười thế giới kể dưới đây sẽ không bao giờ dứt tận, và hễ chừng nào chúng còn tiếp tục hiện hữu thì vị Bồ Tát vẫn sẽ thực hiện các đại nguyện của mình với năng lực và sự cả quyết. Thứ nhất là Vô Sinh Giới hay thế giới của các chúng sanh (Sattvadhatu (skt). Thế giới thứ nhì là Thế giới nầy (Lokadhatu (skt). Thế giới thứ ba là Hư Không Giới hay không gian, hư không (Akasadhatu (skt). Thế giới thứ tư là Pháp Giới hay thế giới trong đó Pháp là thù thắng (Dharmadhatu (skt). Thứ năm là Niết Bàn Giới hay Thế giới Niết Bàn (Nirvanadhatu (skt). Thứ sáu là Phật Xuất Hiện Giới hay thế giới mà ở dó Đức Phật ra đời (Buddhotpadhatu (skt). Thứ bảy là Như Lai Trí Giới hay thế giới của Như Lai trí (Tathagatajnanadhatu (skt). Thứ tám là Tâm Sở Duyên Thế Giới hay thế giới làm đối tượng của ý tưởng (Cittalambanadhatu (skt). Thứ chín là Phật Trí Sở Nhập Cảnh Giới Giới hay thế giới làm đối tượng của Phật trí (Buddhavishayajnanadhatu (skt). Thứ mười là Thế Gian Chuyển Pháp Luân Trí Chuyển Giới hay thế giới mà ở đó cuộc đời trần tục nầy Pháp và Phật trí phát sanh (Lokavartani-dharmavartani-jnanavartani-dhatu (skt).

Thứ bảy là Mười Trụ Pháp Giúp Chư Bồ Tát Viên Mãn Đại Nguyện: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười trụ pháp giúp chư đại Bồ Tát viên mãn đại nguyện. Khi chư Bồ Tát thành tựu những nguyện nầy thời được mười vô tận trạng. Thứ nhất là tâm không nhàm chán. Thứ nhì là đủ đại trang nghiêm. Thứ ba là nhớ nguyện lực thù thắng của chư Bồ Tát. Thứ tư là nghe các Phật độ đều nguyện vãng sanh. Thứ năm là thâm tâm (Bồ Đề) lâu dài tận kiếp vị lai. Thứ sáu là nguyện trọn thành tựu tất cả chúng sanh. Thứ bảy là trụ tất cả kiếp chẳng lấy làm nhọc. Thứ tám là thọ tất cả khổ chẳng sanh oán hận. Thứ chín là nơi tất cả sự vui lòng không tham trước. Thứ mười là thường siêng gìn giữ pháp môn vô thượng.

(C) Bồ Tát Thừa

I.    Tổng Quan Về Bồ Tát Thừa:

Từ ngữ Thừa hay “cỗ xe” được phát triển từ buổi đầu của Phật giáo Tiểu Thừa. Cỗ xe là phương tiện được môn đồ xử dụng để đi đến con đường đại giác. Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộ là Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Trong Phật giáo, cũng có năm cỗ xe có thể đưa người tới quả vị Phật (giáo pháp của Phật từ cạn đến sâu chia ra năm trình độ, hành giả chỉ cần y theo mỗi giáo pháp thực hành, đều có thể đạt được thành quả tốt đẹp). Theo Đại Thừa: nhân thừa, thiên thừa, thanh văn thừa, duyên giác thừa, và Bồ Tát thừa. Theo Tiểu Thừa: Phật, thanh văn, duyên giác, chư thiên cõi trời Phạm Thiên, và chúng sanh trong cõi dục giới. Theo Tiểu Thừa: Phật, thanh văn, duyên giác, chư thiên cõi trời Phạm Thiên, và chúng sanh trong cõi dục giới. Theo Mật giáo: nhân (tương ứng với đất), thiên (tương ứng với nước), thanh văn (tương ứng với lửa), duyên giác (tương ứng với gió), và Bồ Tát (tương ứng với hư không). Bồ Tát Thừa là một trong ngũ thừa dạy tu hành theo Lục độ Ba la mật để tự giác và giác tha (nhị lợi: tự lợi lợi tha). Mục đích chính là cứu độ chúng sanh và thành Phật quả. Vì mục đích của Bồ Tát thừa là đạt tới Phật tánh tối thượng, nên Bồ Tát Thừa cũng còn được gọi là Phật Thừa hay Như Lai Thừa. Trong Phật giáo, Phật Thừa được xem là cỗ xe đưa chúng sanh đến quả vị Phật. Giáo thuyết Nhất Phật Thừa của tông Hoa Nghiêm cho rằng tất cả mọi chúng sanh đều có thể thành Phật. Phật tử trong tông phái nầy gọi giáo thuyết nầy là “Viên Giáo.” Giáo thuyết nầy cũng được gọi là “Pháp Hoa Nhất Phật Thừa.”

II.   Lục Độ Ba La Mật Là Sáu Giai Đoạn Hoàn Thiện Tu Tập Lên Phật Của Hành Giả Tu Tập Theo Bồ Tát Thừa:

Tu Tập Lục Độ Ba La Mật Theo Bồ Tát Thừa: Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật: Thế gian Ba La Mật, Xuất thế gian Ba La Mật, Xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật. Theo Phật giáo Nguyên Thủy, có Thập Độ Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ, trạch pháp, dũng mãnh, phương tiện, phát bồ đề tâm. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, lục độ Ba La Mật là Sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác. Phật tử thuần thành luôn biết Lục Độ Ba La Mật là sáu pháp tu hành căn bản của một người con Phật, nhưng lại không nỗ lực thực hành. Gặp ai và ở đâu mình cũng nói pháp “Lục Độ”, nhưng đến lúc gặp thử thách thì bố thí cũng không, trì giới cũng chẳng có, nhẫn nhục cũng tránh xa, tinh tấn đâu chẳng thấy chỉ thấy giải đãi, thiền định đâu không thấy chỉ thấy tán tâm loạn ý, kết quả là chúng ta không thể xử dụng được chân trí tuệ không trong hành xử hằng ngày. Như vậy thì hình tướng tu hành có lợi ích gì? Có người chẳng những không chịu bố thí, mà còn kêu người khác phải bố thí cho mình càng nhiều càng tốt. Những người nầy luôn tìm cách đạt được tiện nghi, chứ không chịu thua thiệt. Chúng ta ai cũng biết trì giới là giữ gìn giới luật Phật, nhưng đến lúc gặp thử thách, chẳng những mình không giữ giới mà còn phá giới nữa là khác. Mặc dù ai trong chúng ta cũng đều biết rằng nhẫn nhục có thể giúp đưa chúng ta sang bờ bên kia, nhưng khi gặp chuyện thì chúng ta chẳng bao giờ nhẫn nhục được. Ai cũng muốn tinh tấn, nhưng mà tinh tấn làm việc trần tục, chứ không phải tinh tấn tu hành. Ai cũng biết thực tập thiền định nhằm tập trung tư tưởng để phát sanh trí huệ, nhưng chỉ biết nói mà không chịu làm. Vì những lý do nầy mà Đức Phật nói pháp Ba La Mật. Bố thí tức là dùng tài sản vật chất hoặc Phật pháp để bố thí cho người khác, trì giới là tuân giữ giới luật Phật và thúc liễm thân tâm trong mọi hoàn cảnh, nhẫn nhục là thọ nhẫn những gì không như ý, tinh tấn là tinh tấn tu tập, thiền định là tập trung tư tưởng cho đến khi không còn một vọng tưởng nào, và trí tuệ là trí có khả năng đưa mình đến bờ bên kia và liễu sanh thoát tử. Có sáu điều giúp cho một vị Bồ tát giữ tròn lục Ba La Mật: Thứ nhất là cúng dường; cúng dường để thành tựu đàn độ. Thứ nhì là hành trì giới luật. Học và hành trì giới giới luật đề thành tựu giới độ. Thứ ba là Bi mẫn; bi mẫn để thành tựu nhẫn độ. Tư tưởng bi mẫn vì hạnh phúc của chúng sanh. Đức Phật hy sinh hạnh phúc riêng mình, cũng như để lại tam tạng kinh điển cho hậu thế tiếp tục phổ độ chúng sanh. Thứ tư là tinh tấn hành trì thiện pháp; siêng năng làm điều thiện để thành tựu tiến độ. Thứ năm là ở nơi cô liêu. Ở nơi cô liêu để thành tựu thiền độ. Thứ sáu là Pháp lạc. Vui học Phật pháp để thành tựu trí độ. Lục độ Ba La Mật là sáu phương pháp tu tập để đạt đến giác ngộ của chư Bồ Tát. Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.

Lợi Lạc Cho Những Ai Thực Hành Hạnh Ba La Mật: Theo Sớ Giải Kinh Tập, những ai thực hành hạnh Ba La Mật không sanh vào những trạng thái xấu kém sau đây: Họ không bao giờ sanh ra mà bị mù; họ không bao giờ sanh ra mà bị điếc; họ không bao giờ bị mất trí; họ không bao giờ bị chảy nước dãi; họ không bao giờ sanh ra làm người man dã; họ không bao giờ sanh ra làm nô lệ; họ không bao giờ sanh ra trong gia đình theo dị giáo. Cho dù họ có luân hồi sanh tử bao nhiêu lần, họ sẽ không bao giờ đổi giới tính; họ không bao giờ phạm năm trọng tội; họ không bao giờ trở thành người cùi hủi; họ không bao giờ sanh ra làm súc sanh; họ không bao giờ sanh ra làm ngạ quỷ; họ không bao giờ sanh ra trong hàng a tu la; họ không bao giờ sanh vào địa ngục vô gián; họ không bao giờ sanh vào Biên Địa Địa Ngục (Biên Ngục); họ không bao giờ sanh ra làm ma Ba Tuần; họ không bao giờ sanh vào cảnh giới không có tình thức; họ không bao giờ sanh trong cõi vô nhiệt thiên; họ không bao giờ sanh ra trong cõi sắc giới; họ không bao giờ sanh ra trong tiểu thế giới. Tóm lại, những ai thực hành Ba La Mật là thực hành Bồ Tát Hạnh. Bồ Tát Hạnh theo truyền thống Phật Giáo Đại Thừa, một vị Bồ Tát muốn thực hành Bồ Tát Hạnh phải trước hết phát tâm Bồ Đề, đối với chúng hữu tình phải có đầy đủ tâm từ bi hỷ xả không ngằn mé. Ngoài ra, người ấy phải luôn thực hành hành nguyện độ tha với lục Ba La Mật. Cuối cùng vị ấy phải lấy Tứ Nhiếp Pháp trong công việc hoằng hóa của mình.

Bồ Tát Tu Tập Sáu Ba La Mật: Như trên đã nói, Bồ Tát, một chúng sanh giác ngộ, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Nếu muốn theo chân Bồ Tát, hành giả cũng phải cố gắng tu tập theo một số pháp tu tiêu biểu của chư Bồ Tát, đặc biệt là tu tập sáu pháp Ba La Mật. Như những giải thích chi tiết trong các chương trước, Ba La Mật, theo Phạn nhữ, có nghĩa là sự tích lũy năng lực của một cái tâm trong sạch. Mỗi khi tâm chúng ta không bị ảnh hưởng bởi tham, sân, si, nó sẽ có năng lực làm cho dòng tâm thức trở nên tinh khiết. Trên bước đường tu tập, nhất là tu thiền, chúng ta rất cần một chuỗi liên tục của dòng tâm thức tinh khiết để có thể vượt qua khỏi cảnh giới ta bà nầy. Đối với hành giả tu Phật, khi những yếu tố vô tham, vô sân và vô si được tích lũy đầy đủ, dòng tâm thức trở nên tinh khiết và trở thành sức mạnh sanh ra những quả hạnh phúc đủ loại, kể cả quả vị an lạc giải thoát cao tột nhất. Lục độ Ba La Mật là sáu giáo pháp đưa người vượt qua biển sanh tử. Ngoài ra, Lục Độ Ba La Mật còn có mục tiêu cứu độ hết thảy chúng sanh. Lục độ Ba La Mật hay sáu đức tính cốt yếu của Bồ Tát. Sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác. Tu tập “Ba La Mật” thông dụng cho cả Phật giáo Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy. Tuy nhiên, trong khi trong Phật giáo Nguyên Thủy, hành giả tu tập mười Ba La Mật, thì trong Phật giáo Đại Thừa, hành giả tu tập sáu Ba La Mật. Thứ Nhất Là Tu Tập Bố Thí: Bố thí là cho vì ích lợi và hạnh phúc của tất cả chúng sanh bất cứ thứ gì và tất cả những gì ta có thể cho được: không những chỉ của cải vật chất, mà cả kiến thức , thề tục cũng như tôn giáo hay tâm linh. Chư Bồ Tát đều sẵn sàng bố thí ngay cả sinh mạng mình để cứu kẻ khác. Bố thí tài sản vật chất, nghĩa là cho người tiền bạc hay vật chất. Trên đời này, không ai là không thể thực hiện một hình thức bố thí nào đó. Dù cho một người bần cùng đến đâu, người ấy cũng có thể bố thí cho những người còn tệ hơn mình hay có thể giúp vào việc công ích bằng sự bố thí dù nhỏ nhặt, nếu người ấy muốn. Ngay cả một người hoàn toàn không thể làm được như thế, người ấy cũng có thể có ích cho người khác và cho xã hội bằng cách phục vụ. Bố thí Pháp, nghĩa là dạy dỗ người khác một cách đúng đắn. Một người có kiến thức hay trí tuệ về một lãnh vực nào đó, hẳn cũng có thể dạy người khác hay dẫn dắt họ ngay cả khi họ không có tiền hay bị trở ngại về thể chất. Dù cho một người có hoàn cảnh hạn hẹp cũng có thể thực hiện bố thí pháp. Nói lên kinh nghiệm của riêng mình làm lợi cho người khác cũng là bố thí pháp. Bố thí vô úy nghĩa là gỡ bỏ những ưu tư hay khổ đau của người khác bằng nỗ lực của chính mình. An ủi ai vượt qua lúc khó khăn cũng được xem như là “vô úy thí.” Đây không chỉ có nghĩa là cho đi thứ gì mà người ta có thừa; nó còn bao gồm cả việc thí xả thân mệnh mình cho chính nghĩa. Đàn na bao gồm tài thí, pháp thí và vô úy thí. Bố thí Ba la Mật được dùng để diệt trừ xan tham, bỏn xẻn. Thứ Nhì Là Tu Tập Trì Giới: Trì giới dạy chúng ta rằng chúng ta không thể cứu độ người khác nếu chúng ta không tự mình tháo gỡ những nhiễm trược của chúng ta bằng cách sống theo phạm hạnh và chánh trực. Tuy nhiên, cũng đừng nên nghĩ rằng chúng ta không thể dẫn dắt người khác vì chúng ta chưa được hoàn hảo. Trì giới còn là tấm gương tốt cho người khác noi theo nữa, đây là một hình thức giúp đỡ người khác. Trì giới hạnh thanh tịnh nghĩa là thực hành tất cả các giới răn của đạo Phật, hay tất cả những thiện hạnh dẫn tới chỗ toàn thiện đạo đức cho mình và cho tất cả mọi người. Trì giữ giới hạnh thanh tịnh. Trì giới Ba La Mật được dùng để diệt trừ phạm giới và hủy báng Phật Pháp. Giới luật còn có một ý nghĩa sâu xa hơn thế nữa đối với người tu thiền vì giới luật giải thoát tâm chúng ta ra khỏi mọi hối hận và lo âu. Hành giả nên luôn nhớ rằng mặc cảm tội lỗi về những chuyện trong quá khứ không mang lại lợi ích gì; chúng chỉ làm cho tâm chúng ta thêm lo buồn mà thôi. Hành giả phải cố gắng tạo dựng cho mình một căn bản trong sạch cho hành động trong giây phút hiện tại vì nó có thể giúp làm cho tâm mình an tĩnh và nhất tâm một cách dễ dàng hơn. Chính vì vậy mà nền tảng giới luật trở thành một căn bản vô cùng cần thiết cho việc phát triển tâm linh của  hành giả. Thứ Ba Là Tu Tập Nhẫn Nhục: Nhẫn nhục là một trong những phẩm chất quan trọng nhất trong xã hội hôm nay. Đức Thích Ca Mâu Ni Phật có tất cả những đức hạnh và thành Phật do sự kiên trì tu tập của Ngài. Tiểu sử của Ngài mà ta đọc được bất cứ ở đâu hay trong kinh điển, chưa có chỗ nào ghi rằng Đức Phật đã từng giận dữ. Dù Ngài bị ngược đãi nặng nề hay dù các đệ tử Ngài nhẫn tâm chống Ngài và bỏ đi, Ngài vẫn luôn luôn có thái độ cảm thông và từ bi. Là đệ tử của Ngài, chúng ta phải nên luôn nhớ rằng: “Không có hành động nào làm cho Đức Phật thất vọng hơn là khi chúng ta trở nên giận dữ về điều gì và trách mắng hay đổ thừa cho người khác vì sự sai lầm của chính chúng ta.” Tóm lại, một khi chúng ta kiên nhẫn theo sự tu tập của Bồ Tát, chúng ta không còn trở nên giận dữ hay trách mắng kẻ khác hay đối với mọi sự mọi vật trong vũ trụ. Chúng ta có thể than phiền về thời tiết khi trời mưa trời nắng và cằn nhằn về bụi bặm khi chúng ta gặp buổi đẹp trời. Tuy nhiên, nhờ nhẫn nhục, chúng ta sẽ có được một tâm trí bình lặng thanh thản, lúc đó chúng ta sẽ biết ơn cả mưa lẫn nắng. Rồi thì lòng chúng ta sẽ trở nên tự tại với mọi thay đổi trong mọi hoàn cảnh của chúng ta. “Nhẫn nhục,” thường được hiểu là chịu đựng những việc sỉ nhục một cách nhẫn nại, hay đúngg hơn là chịu đựng với lòng bình thản. Hay như Đức Khổng Tử nói: “Người quân tử không buồn khi công việc hay tài năng của mình không được người khác biết đến.” Không người Phật tử nào lại cảm thấy tổn thương khi mình không được tán dương đầy đủ; không, ngay cả khi họ bị bỏ lơ một cách bất công. Họ cũng tiếp tục một cách nhẫn nại trong mọi nghịch cảnh. Nhẫn nhục đôi khi cũng được gọi là nhẫn nại, nhưng nhẫn nhục thì đúng nghĩa hơn. Vì rằng nó không chỉ là sự kiên nhẫn chịu những bệnh hoạn của xác thịt, mà nó là cảm giác về sự vô nghĩa, vô giới hạn, và xấu ác. Nói cách khác, nhẫn nhục là nín chịu mọi sự mắng nhục của các loài hữu tình, cũng như những nóng lạnh của thời tiết. Nhẫn nhục Ba la mật được dùng để diệt trừ nóng giận và sân hận. Thứ Tư Là Tu Tập Tinh Tấn: Tinh tấn có nghĩa là tiến thẳng lên một mục tiêu quan trọng mà không bị xao lãng vì những việc nhỏ nhặt. Chúng ta không thể bảo rằng chúng ta tinh tấn khi ý tưởng và cách hành sử của chúng ta không thanh sạch, dù cho chúng ta có nỗ lực tu tập giáo lý của Đức Phật. Ngay cả khi chúng ta nỗ lực tu tập, đôi khi chúng ta vẫn không đạt được kết quả tốt, mà ngược lại còn có thể lãnh lấy hậu quả xấu, trở ngại trong việc tu hành do bởi người khác; đó chỉ là những bóng ma, sẽ biến mất đi khi gió lặng. Do đó, một khi chúng ta đã quyết định tu Bồ Tát đạo, chúng ta cần phải giữ vững lòng kiên quyết tiến đến ý hướng của chúng ta mà không đi lệnh. Đó gọi là “tinh tấn.” Tinh tấn là kiên trì thể hiện động lực chí thiện. Đời sống của các vị tu theo Phật giáo Đại Thừa là một cuộc đời hăng say tột bực, không chỉ trong đời sống hiện tại mà cả trong đời sống tương lai và những cuộc đời kế tiếp không bao giờ cùng tận. Tinh tấn còn có nghĩa là luôn khích lệ thân tâm tiến tu năm Ba La Mật còn lại. Tinh tấn Ba la mật được dùng để diệt trừ các sự giải đãi. Thứ Năm Là Tu Tập Thiền Định: “Thiền định,” tiếng Phạn là “Dhyana” và tiếng Nhật là “Zenjo.” Zen có nghĩa là “cái tâm tĩnh lặng” hay “tinh thần bất khuất,” và Jo là trạng thái có được cái tâm tĩnh lặng, không dao động. Điều quan trọng là không những chúng ta phải nỗ lực thực hành giáo lý của đức Phật, mà chúng ta còn phải nhìn hết sự vật bằng cái tâm tĩnh lặng và suy nghĩ về sự vật bằng cái nhìn “như thị” (nghĩa là đúng như nó là). Được vậy chúng ta mới có thể thấy được khía cạnh chân thực của vạn hữu và tìm ra cách đúng đắn để đối phó với chúng. Từ “Thiền Định” là giữ trạng thái tâm bình lặng của mình trong bất cứ hoàn cảnh nào, nghịch cũng như thuận, và không hề bị xao động hay lúng túng ngay cả khi nghịch cảnh đến tới tấp. Điều này đòi hỏi rất nhiều công phu tu tập. Thiền định có nghĩa là tư duy, nhựng không theo nghĩa tư duy về một phương diện đạo đức hay một cách ngôn triết học; nó là việc tu tập tĩnh tâm. Nói khác đi, thiền định là luôn tu theo pháp tư duy để đình chỉ sự tán loạn trong tâm. Thiền định Ba la mật được dùng để diệt trừ sự tán loạn và hôn trầm. Thứ Sáu Là Tu Tập Trí Tuệ: Trí tuệ là cách nhìn đúng về sự vật và năng lực nhận định các khía cạnh chân thân thật của vạn hữu. Trí tuệ là khả năng nhận biết những dị biệt giữa các sự vật, đồng thời thấy cái chân lý chung cho các sự vật ấy. Tóm lại, trí tuệ là cái khả năng nhận ra rằng bất cứ ai cũng có thể trở thành một vị Phật. Giáo lý của Đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta không thể nhận thức tất cả các sự vật trên đời một cách đúng đắn nếu chúng ta không có khả năng trọn vẹn hiểu biết sự dị biệt lẫn sự tương đồng. Chúng ta không thể cứu người khác nếu chúng ta không có trí tuệ, vì dù cho chúng ta muốn làm tốt cho kẻ khác để cứu giúp họ, nhưng không có đủ trí tuệ để biết nên làm như thế nào, cái gì nên làm và cái gì không nên làm, chúng ta có thể làm hại người khác chứ không làm được lợi ích gì cho họ. Không có chữ Anh nào tương đương với từ “Prajna” trong Phạn ngữ. Thật ra, không có ngôn ngữ Âu châu nào tương đương với nó, vì người Âu không có kinh nghiệm nào đặc biệt tương đương với chữ “prajna.” Prajna là cái kinh nghiệm một người có được khi người ấy cảm thấy cái toàn thể tính vô hạn của sự vật trong ý nghĩa căn bản nhất của nó, nghĩa là, nói theo tâm lý học, khi cái bản ngã hữu hạn  đập vỡ cái vỏ cứng của nó, tìm đến với cái vô hạn bao trùm tất cả những cái hữu hạn do đó vô thường. Chúng ta có thể xem kinh nghiệm này giống với một trực giác toàn thể về một cái gì vượt qua tất cả những kinh nghiệm đặc thù riêng lẻ của chúng ta. Trong Phật giáo, Bát Nhã là trí tuệ siêu việt, yếu tố giác ngộ. Nó là trực giác thông đạt mọi pháp để chứng đạt chân lý, hay để nhìn vào chân lý cứu cánh của vạn hữu, nhờ đó mà người ta thoát ra ngoài triền phược của hiện hữu và trở thành tự chủ lấy mình. Bát Nhã hay Trí huệ Ba la mật được dùng để diệt trừ sự hôn ám ngu si. Nói tóm lại, trí tuệ là điểm cao tột nhất đối với hành giả tu Phật. Tuy nhiên, nó phải được bắt đầu bằng sự thực hành bố thí, trì giới và phát triển định lực. Từ căn bản trong sạch ấy, hành giả mới có khả năng phát sanh ra một trí tuệ có khả năng soi thấu được thực chất của thân và tâm. Bằng cách giữ chánh niệm hoàn toàn trong hiện tại, những gì huân tập trong tâm mình từ bấy lâu nay sẽ bắt đầu hiển lộ. Mọi tư tưởng, mọi tà ý, tham dục, luyến ái, vân vân, trong tâm sẽ được mang lên bình diện nhận thức. Và bằng sự thực hành chánh niệm, không dính mắc, không ghét bỏ, không nhận bất cứ đối tượng nào làm mình, tâm mình sẽ trở nên thư thái và tự tại.

Lục Độ Ba La Mật Là Sáu Giai Đoạn Hoàn Thiện Tu Tập Lên Phật Của Hành Giả Tu Tập Theo Bồ Tát Thừa: Ba La Mật có nghĩa là sự toàn hảo hay đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệt và chấp trước). Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Ba La Mật có công năng đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết bàn. Ba La Mật là những giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Ba La Mật bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác. Ba La Mật là những đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Thuật ngữ “Paramita” đã được nhiều học giả diễn dịch khác nhau. Theo T.R. David và William Stede, “Paramita” có nghĩa là “hoàn hảo,” “hoàn thiện,” hay “tối thượng.” H.C. Warren dịch là sự toàn thiện. Và vài học giả Phật giáo khác lại dịch là đức hạnh siêu việt, hay đức hạnh hoàn hảo. Tiếng Phạn “Paramita” được chuyển dịch sang Hán ngữ là Ba-la-mật. “Ba la” có nghĩa trái thơm, còn “mật” có nghĩa là ngọt. Trong Phật giáo, tiếng Phạn “Paramita” (dịch cũ là Độ Vô Cực, dịch mới là Đáo Bỉ Ngạn) nghĩa là đến bờ bên kia, đưa qua bờ bên kia, hay cứu độ không có giới hạn. Đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệt và chấp trước) cũng có nghĩa là sự toàn hảo hay hoàn thành những thứ cần hoàn thành. Ba La Mật cũng có nghĩa là thành tựu, hoàn tất, hay làm xong một cách hoàn toàn cái mà chúng ta cần làm. Thí dụ như nếu chúng ta quyết chí tu hành để làm Phật thì việc đạt được Phật quả chính là “Đáo được bỉ ngạn.” Đây cũng là những (sáu hay mười) đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Từ “Ba La Mật” thông dụng cho cả Phật giáo Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy. Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Có sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật: Xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật, Xuất thế gian Ba La Mật, Thế gian Ba La Mật. Tuy nhiên, theo kinh Hoa Nghiêm thì chỉ có một Ba La Mật, đó là Giải Thoát Bát Nhã Ba La Mật.

Sau khi giác ngộ, Đức Phật khám phá ra rằng mọi kiếp sống của tất cả chúng sanh đều có tương quan tương duyên với nhau, và Ngài cũng thấy thế gian nầy ngập tràn những khổ đau phiền não. Chúng sanh mọi loài, từ côn trùng nhỏ bé đến vua quan uy quyền tột đỉnh đều chạy theo thú vui dục lạc, và cuối cùng phải gặt lấy những khổ đau phiền não. Chính vì thương xót chúng sanh mọi loài mà Ngài đã xuất gia tu hành và tìm ra phương cách cứu độ chúng sanh. Sau sáu năm tu hành khổ hạnh, Ngài đã tìm ra những phương cách “Đáo Bỉ Ngạn,” còn gọi là “Ba La Mật Đa.” Theo đạo Phật, đáo bỉ ngạn hay vượt qua bờ sinh tử bên nầy để đến bờ bên kia, hay đạt đến cứu cánh Niết Bàn. Nếu chúng ta dụng công tu hành và nhìn thấy rõ ràng chân lý như Ngài đã nhìn thấy thì cuối cùng chắc chắn chúng ta sẽ chấm dứt hết mọi khổ đau phiền não. Theo các kinh điển Đại Thừa, sáu giáo pháp đưa người vượt qua biển sanh tử. Ngoài ra, Lục Độ Ba La Mật còn có mục tiêu cứu độ hết thảy chúng sanh. Lục độ Ba La Mật còn là sáu đức tính cốt yếu của Bồ Tát. Ngoài ra, Lục Độ còn là pháp môn Bồ Tát tu hành. Bố thí được dùng để độ tánh bỏn xẻn và tham lam. Trì giới được dùng để độ việc hủy phạm. Nhẫn nhục thì độ sân hận và thù ghét. Tinh tấn được dùng để độ giải đãi, lười biếng. Thiền định được dùng để độ tâm tán loạn; trí tuệ được dùng để độ ngu si. Khi lục độ được tu tập viên mãn thì hành giả khai ngộ.

III.Bồ Tát Thừa: Cỗ Xe Dẫn Đến Phật Quốc Của Chư Bồ Tát:

Theo Phật giáo, Bồ Tát thừa là cỗ xe dẫn đến Phật Quốc hay Phật Sát của chư Bồ Tát. Theo Đại Thừa, thì đây là quốc độ đạt đến của vị đã hoàn toàn giác ngộ, nơi đó Phật hướng dẫn giúp chúng sanh chuẩn bị giác ngộ. Trong khi đó, Bồ Tát là những chúng sanh giác ngộ, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh cùng nhau đi về Phật quốc. Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy. Phật quốc Bồ Tát là những vị có tiếng tăm, đều đã thành tựu trí hạnh Đại Thừa. Do nhờ sự chỉ giáo của chư Phật mà các ngài đã làm thành bức thành hộ pháp, giữ gìn Chánh Pháp, diễn nói pháp âm tự tại vô úy như sư tử hống giáo hóa chúng sanh, danh đồn xa khắp mười phương. Người đời không cầu thỉnh mà các Ngài sẵn sàng đến chúng hội để tuyên lưu Tam Bảo, không để dứt mất. Các ngài hàng phục tất cả ma oán, ngăn dẹp các ngoại đạo; sáu căn tam nghiệp thân khẩu ý đều thanh tịnh; trọn lìa năm món ngăn che và mười điều ràng buộc. Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Nhờ niệm định tổng trì và và tâm bình đẳng mà các ngài có khả năng biện tài thông suốt không hề trở ngại. Các ngài đã thành tựu Lục Ba La Mật, các hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, cũng như giáo pháp phương tiện thiện xảo lợi mình lợi người thảy đều đầy đủ. Tuy nhiên, với các ngài, những thành tựu nầy không có nghĩa là làm lợi cho chính họ, mà các ngài đã được đến bậc vô sở đắc mà không khởi pháp nhẫn (vô sinh pháp nhẫn). Các ngài có khả năng tùy thuận diễn nói pháp luân bất thối; khéo hiểu rõ chân tướng vạn pháp, thấu biết căn cơ chúng sanh; oai đức bao trùm đại chúng và thành tựu pháp vô úy.

Chư Bồ Tát dùng công đức trí tuệ để trau sửa tâm mình, bằng cách lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình sắc tướng dung nhan bậc nhất, vì thế bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời. Danh tiếng các ngài cao xa vượt hẳn núi Tu Di. Lòng tin thậm thâm của các ngài bền chắc không bị phá vở như kim cương. Pháp bảo của các ngài soi khắp, và mưa cam lồ tuôn đổ nơi nơi. Tiếng thuyết pháp của các ngài là thậm thâm vi diệu bậc nhất. Các ngài đã thâm nhập lý duyên khởi, dứt bỏ các tập khí kiến chấp sai lầm, thoát khỏi nhị biên. Các ngài diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử hống, những lời giảng nói như sấm vang. Các ngài không thể bị hạn lượng hạn chế, vì các ngài đã vượt ra ngoài sự hạn lượng. Các ngài tự chứa nhóm rất nhiều Pháp Bảo như Hải Đạo Sư. Các ngài hiểu rõ nghĩa thậm thâm của các pháp, biết rõ hiện trạng qua lại trong các cảnh thú và hành vi tốt xấu trong tâm niệm của chúng sanh. Các ngài đã đạt đến trạng thái gần như trí tuệ tự tại vô thượng của chư Phật, đã thành đạt thập lực vô úy, và thập bát bất cộng. Dù các ngài đã ngăn đóng các cửa nẻo ác thú, các ngài vẫn hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh, làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, tùy theo trường hợp cá nhân mà cho thuốc một cách công hiệu. Vì thế mà các ngài đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Chúng sanh nào được nghe danh thấy hình đều được lợi ích vì các hành động của các ngài đều không uổng phí. Vì thế các ngài đều đã thành tựu mọi công đức tuyệt hảo.

Danh hiệu của chư vị Bồ Tát: Đẳng Quán Bồ Tát, Bất Đẳng Quán Bồ Tát, Đẳng Bất Đẳng Quán Bồ Tát, Định Tự Tại Vương Bồ Tát, Pháp Tự Tại Vương Bồ Tát, Pháp Tướng Bồ Tát, Quang Tướng Bồ Tát, Quang Nghiêm Bồ Tát, Đại Nghiêm Bồ Tát, Bảo Tích Bồ Tát, Biện Tích Bồ Tát, Bảo Thủ Bồ Tát, Bảo Ấn Bồ Tát, Thường Cử Thủ Bồ Tát, Thường Hạ Thủ Bồ Tát, Thường Thảm Bồ Tát, Hỷ Căn Bồ Tát, Hỷ Vương Bồ Tát, Hỷ Vương Bồ Tát, Biện Âm Bồ Tát, Hư Không Tạng Bồ Tát, Chấp Bảo Cự Bồ Tát, Bảo Dõng Bồ Tát, Bảo Kiến Bồ Tát, Đế Võng Bồ Tát, Minh Võng Bồ Tát, Vô Duyên Quán Bồ Tát, Huệ Tích Bồ Tát, Bảo Thắng Bồ Tát, Thiên Vương Bồ Tát, Hoại Ma Bồ Tát, Điển Đức Bồ Tát, Tự Tại Vương Bồ Tát, Công Đức Tướng Nghiêm Bồ Tát, Sư Tử Hống Bồ Tát, Lôi Âm Bồ Tát, Sơn Tướng Kích Âm Bồ Tát, Hương Tượng Bồ Tát, Bạch Hương Tượng Bồ Tát, Thường Tinh Tấn Bồ Tát, Bất Hưu Tức Bồ Tát, Diệu Sanh Bồ Tát, Hoa Nghiêm Bồ Tát, Quán Thế Âm Bồ Tát, Đắc Đại Thế Bồ Tát, Phạm Võng Bồ Tát, Bảo Trượng Bồ Tát, Vô Thắng Bồ Tát, Nghiêm Độ Bồ Tát, Kim Kế Bồ Tát, Châu Kế Bồ Tát, Di Lặc Bồ Tát, Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử Bồ Tát, cả thảy như thế ba vạn hai ngàn chư vị Bồ Tát.

Lại có mười hai ngàn vị Thi Khí, Phạm Thiên Vương từ bốn cõi thiên hạ khác đến chỗ Phật nghe pháp. Lại có mười hai ngàn vị Thiên đế cũng từ bốn cõi thiên hạ khác đến trong pháp hội. Các hàng chư Thiên có oai lực lớn, cùng Long Thần, Dạ xoa, Càn thát bà, A tu la, Khẩn na la, Ma hầu la già, vân vân đều đến trong pháp hội. Lại có các vị Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di cũng đến trong pháp hội. Bấy giờ Đức Phật nói Pháp cho vô lượng trăm ngàn đại chúng đông đảo cung kính vây quanh đấy, ví như núi chúa Tu Di hiện bày nơi biển cả. Ngài ngồi yên trên tòa Sư Tử trang nghiêm bằng các thứ báu, oai đức che trùm tất cả đại chúng. Khi ấy trong thành Tỳ Xá Ly có ông trưởng giả tử tên là Bảo Tích với 500 vị trưởng giả tử đồng cầm lộng bảy báu đi đến chỗ Phật cung kính đảnh lễ đầu mặt tiếp chân, rồi mỗi vị đều đem lộng báu của mình hợp nhau cúng dường Phật. Do oai đức của Phật nên khiến các lọng báu ấy hiệp thành một cây trùm khắp cõi Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới, mà tướng rộng dài của thế giới đều hiện đủ trong đó. Lại nữa, các núi Tu Di, Mục chơn lân đà, Đại mục chơn lân đà, Tuyết sơn, Hương sơn, Bảo sơn, Kim sơn, Hắc sơn, Thiết vi, Đại thiết vi, bể lớn, sông, rạch ngòi, nguồn suối, cùng với mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, , thiên cung, long cung và cung các vị tôn thần, nơi cõi tam thiên đại thiên thế giới nầy đều hiện trong lọng bảy báu, và chư Phật trong mười phương, chư Phật đang nói pháp, cũng hiện trong lộng bảy báu ấy.

Trong khi đó tất cả đại chúng thấy thần lực của Phật đều khen ngợi chưa từng có, chắp tay làm lễ, ngắm nhìn dung nhan Phật, mắt không hề nháy. Trưởng giả tử Bảo Tích liền ở trước Phật đọc bài kệ khen rằng:

                       “Mắt trong dài rộng như sen xanh

                         Tâm sạch đã tột các thiền định,

                         Lâu chứa tịnh nghiệp nói không cùng,

                         Dùng tịch độ chúng nên cúi lạy.

                         Đã thấy Đại Thánh dùng thần biến,

                         Khắp hiện mười phương không lường cõi.

                         Trong đấy các Phật diễn nói pháp,

                         Nơi đây tất cả đều thấy nghe.

                         Pháp lực của Phật vượt quần sanh

                         Thường dùng pháp tài thí tất cả,

                         Hay khéo phân biệt các Pháp tướng,

                         Đối đệ nhứt nghĩa mà không động.

                         Đã được tự tại cùng các Pháp

                         Cho nên cúi đầu lễ Pháp vương.

                         Nói Pháp chẳng có cũng chẳng không

                         Vì do nhân duyên các Pháp sanh,

                         Không ta, không tạo, không thọ giả,

                         Những việc lành dữ cũng chẳng mất. 

                         Trước tiên hàng ma nơi Phật thọ

                         Đặng Cam lồ diệt thành đạo giác,

                         Đã không tâm ý, không thọ hành

                         Mà xô dẹp hết các ngoại đạo.

                         Ba lần chuyển Pháp cõi đại thiên,

                         Pháp ấy lâu nay thường thanh tịnh.

                         Trời người đắc đạo đó là chứng,

                         Tam Bảo vì thế hiện trong đời.

                         Dùng Pháp mầu nầy độ chúng sanh

                         Thọ rồi không lui, thường vắng lặng,

                         Khỏi già bịnh chết đấng Y Vương,

                         Lạy ngôi Pháp hải đức không lường.

                         Khen chê chẳng động như Tu Di

                         Đồng bực thương xót kẻ lành dữ,

                         Tâm hạnh bình đẳng như hư không,

                         Nghe đấng Nhơn Bảo ai chẳng kính?

                         Nay dâng Thế Tôn lọng mọn nầy

                         Cõi tam thiên tôi hiện trong đó,

                         Thiên cung, Long thần kia nương ở,

                         Càn thát cả thảy với Dạ xoa.

                         Mọi vật trong đời đều thấy rõ,

                         Vì thương Phật hiện tướng biến nầy,

                         Thấy việc ít có chúng khen ngợi,

                         Nay con lạy đấng Tam Giới Tôn

                         Đại Thánh chỗ nương của mọi loài,

                         Lòng sạch trong đó thảy vui vẻ,

                         Đều thấy Thế Tôn ở trước mình,

                         Đó là thần lực Pháp bất cộng.

                         Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp,

                         Chúng sanh tùy loại thảy đặng hiểu,

                         Đều cho rằng Phật đồng tiếng mình,

                         Đó là thần lực Pháp bất cộng.

                         Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp,

                         Chúng sanh chỗ hiểu tùy mỗi hạng,

                         Khắp được thọ hành đều lợi ích,

                         Đó là thần lực Pháp bất cộng.

                         Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp,

                         Có người kinh sợ hoặc vui mừng,

                         Có kẻ dứt nghi hoặc nhàm chán,

                         Đó là thần lực Pháp bất cộng.

                         Lạy đấng Thập Lực đại tinh tấn,

                         Lạy đấng đã đặng không chỗ sợ,

                         Lạy đấng trụ nơi Pháp bất cộng,

                         Lạy đấng Đạo sư của muôn loài.

                         Lạy đấng hay dứt mọi kiết phược,

                         Lạy đấng đã đến nơi bờ kia,

                         Lạy đấng hay vượt các thế gian,

                         Lạy đấng trọn lìa đường sanh tử.

                         Biết hết chúng sanh tướng đến lui,

                         Khéo nói các Pháp được giải thoát,

                         Như hoa sen trong đời chẳng nhiễm,

                         Thường khéo vào nơi hạnh không tịch.

                         Rõ các Pháp tướng không ngăn ngại,

                         Lạy đấng không nương tợ hư không.

Sau khi trưởng giả tử Bảo Tích đọc bài kệ tán thán Phật xong bèn bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Năm trăm vị trưởng giả tử nầy đều đã phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, nguyện nghe cõi Phật thanh tịnh. Cúi mong Thế Tôn dạy cho những hạnh của Bồ Tát được Tịnh Độ. Phật bảo: “Hay thay Bảo Tích! Ông lại vì các vị Bồ Tát mà hỏi Như Lai những hạnh được Tịnh Độ, vậy hãy lắng nghe chín chắn, suy nghĩ kỹ nhớ lấy, ta sẽ nói cho ông rõ.” Lúc ấy Bảo Tích cùng 500 vị trưởng giả tử vâng lời Phật dạy, cung kính lắng nghe. Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy.

Bảo Tích, ông nên biết! a) Trực tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh không dua vạy, sanh sang nước đó. b) Thâm tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đầy đủ công đức sanh sang nước đó. c) Bồ Đề tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh có tâm Đại Thừa sanh sang nước đó. d) Bố Thí là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh hay thí xả tất cả mọi vật sanh sang nước đó. e) Trì Giới là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh tu mười điều lành, hạnh nguyện đầy đủ sanh sang nước đó. f) Nhẫn Nhục là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đủ 32 tướng tốt trang nghiêm sanh sang nước đó. g) Tinh Tấn là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh siêng năng tu mọi công đức sanh sang nước đó. h) Thiền Định là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh biết thu nhiếp tâm chẳng loạn sanh sang nước đó. i) Trí Tuệ là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được chánh định sanh sang nước đó. j) Tứ Vô Lượng Tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh thành tựu từ bi hỷ xả sanh sang nước đó. k) Tứ Nhiếp Pháp là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được giải thoát sanh sang nước đó. l) Phương Tiện là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh khéo dùng được phương tiện không bị ngăn ngại ở các pháp, sanh sang nước đó. m) Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đầy đủ niệm xứ, chánh cần, thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo, sanh sang nước đó. n) Hồi Hướng Tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, được cõi nước đầy đủ tất cả công đức. o) Nói Pháp Trừ Bát Nạn là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có ba đường ác và bát nạn. p) Tự Mình Giữ Giới Hạnh-Không Chê Chỗ Kém Khuyết Của Người Khác là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có tên phạm giới cấm. q) Thập Thiện là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh sống lâu, giàu to, phạm hạnh, nói lời chắc thật, thường dùng lời dịu dàng, quyến thuộc không chia rẽ, khéo hòa giải việc đua tranh kiện cáo, lời nói có lợi ích, không ghét không giận, thấy biết chân chánh sanh sang nước đó.

Như thế, Bảo Tích! Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh; tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm; tùy chỗ thâm tâm mà ý được điều phục; tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói; tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng; tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện; tùy chỗ có phương tiện mà thành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanh mà cõi Phật được thanh tịnh; tùy chỗ cõi Phật thanh tịnh mà nói Pháp thanh tịnh; tùy chỗ nói Pháp thanh tịnh mà trí huệ được thanh tịnh; tùy chỗ trí huệ thanh tịnh mà tâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh. Cho nên, nầy Bảo Tích! Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ Tâm thanh tịnh mà cõi Phật được thanh tịnh.” Lúc ấy ông Xá Lợi Phất nương oai thần của Phật mà nghĩ rằng: “Nếu tâm Bồ Tát thanh tịnh chắc chắn cõi Phật phải được thanh tịnh, vậy Thế Tôn ta khi trước làm Bồ Tát, tâm ý lẽ nào không thanh tịnh, sao cõi Phật nầy không thanh tịnh như thế?” Phật biết ông suy nghĩ vậy liền bảo rằng: “Ý ông nghĩ sao? Mặt trời, mặt trăng há không thanh tịnh sáng suốt ư, sao người mù không thấy?” Xá Lợi Phất bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Chẳng phải thế. Đó là tại người mù, không phải lỗi ở mặt trời và mặt trăng.” Phật bảo: “Xá Lợi Phất! Cũng thế, bởi chúng sanh do tội chướng nên không thấy được cõi nước của Như Lai thanh tịnh trang nghiêm, chớ không phải lỗi ở Như Lai. Này Xá Lợi Phất! Cõi nước của ta đây vẫn thanh tịnh mà tại ông không thấy đó thôi.” Lúc bấy giờ ông Loa Kế Phạm Vương thưa với ông Xá Lợi Phất rằng: “Ngài chớ nghĩ như thế, mà cho cõi Phật đây không thanh tịnh. Vì sao? Vì tôi thấy cõi nước của Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, ví như cung trời Tự Tại.” Xá Lợi Phất nói: “Sao tôi thấy cõi nầy toàn gò nỗng, hầm hố, chông gai, sỏi sạn, đất đá, núi non, nhơ nhớp dẫy đầy như thế.” Loa Kế Phạm Vương thưa: “Đấy là do tâm của Ngài có cao thấp không nương theo trí tuệ của Phật nên thấy cõi nầy không thanh tịnh đó thôi. Thưa ngài Xá Lợi Phất! Bồ Tát đối với tất cả chúng sanh thảy đều bình đẳng, thâm tâm thanh tịnh y theo trí tuệ của Phật thì mới thấy được cõi Phật nầy thanh tịnh.” Khi ấy Phật lấy ngón chơn nhấn mạnh xuống đất, tức thì cõi Tam thiên đại thiên thế giới liền hiện ra bao nhiêu trăm ngàn thứ trân bảo trang nghiêm rực rỡ, như cõi Vô Lượng Công Đức Bảo Trang Nghiêm của Phật Bảo Trang Nghiêm mà tất cả đại chúng ngợi khen chưa từng có và đều thấy mình ngồi trên tòa sen báu.

Phật bảo Xá Lợi Phất: “Ông hãy xem cõi Phật đây trang nghiêm thanh tịnh.” Xá Lợi Phất thưa: “Dạ, bạch Thế Tôn! Từ trước đến giờ con chưa từng thấy chưa từng nghe nói đến cõi nước hiện rõ trang nghiêm thanh tịnh của Phật.” Phật bảo: “Này Xá Lợi Phất! Cõi nước của ta thường thanh tịnh như thế! Nhưng vì muốn độ những kẻ căn cơ hạ liệt nên thị hiện ra cõi đầy nhơ nhớp xấu xa bất tịnh đó thôi. Ví như chư Thiên đồng dùng một thứ bát bằng ngọc báu để ăn, nhưng tùy phước đức của mỗi vị mà sắc cơm có khác. Như thế, Xá Lợi Phất! Nếu tâm người thanh tịnh, sẽ thấy cõi này công đức trang nghiêm.” Trong khi Phật hiện ra cõi nước trang nghiêm thanh tịnh, 500 vị trưởng giả tử do ông Bảo Tích dắt đến đều chứng được Vô sanh Pháp nhẫn, tám vạn bốn ngàn người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Bấy giờ Phật thâu nhiếp thần túc lại, cõi nước trở thành như xưa. Ba vạn hai ngàn người và trời cầu Thanh Văn thừa đều nhận rõ các Pháp hữu vi là vô thường, xa lìa trần cấu đặng pháp nhãn thanh tịnh, tám ngàn vị Tỳ Kheo không còn chấp thọ các pháp, kiết lậu đã hết, tâm ý được giải thoát.

Essential Summaries of the Bodhisattva

Vehicle In Buddhist Teachings

Thiện Phúc

According to Buddhism, a Bodhisattva is a being who resolves to become a fully enlightened Buddha and who dedicates his efforts to helping other sentient beings to attain salvation. These compassionate beings figure predominantly in the Mahayana tradition; indeed, the most distinguishing feature of Mahayana Buddhism may be its advocacy of the Bodhisattva as the vehicle to liberation. The Bodhisattva follows a long and arduous path, often described as having ten stages and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. Bodhisattvas should never be considered as heavenly gods or devas, or permanent entities for worship. Talking about the idea of Bodhisattva, Buddhists should always remember that the idea of Bodhisattva is only a symbolic method of Buddha-dhamra created by intellectual patriarchs after the Buddha’s parinirvana only to satisfy the religious need of followers and to adjust Buddhism in some special circumstances. The concept of Bodhisattvahood appears in both Theravada and Mahayana Buddhisms. So the idea of Bodhisattva in Mahayana Buddhism is in no way a strange idea to the Theravada Buddhism. Bodhisattvas always cultivate “the mind to bodhi (bodhicita),” “the six Paramitas,” “the four all-embracing virtues,” and “the Four Immeasurables.” Especially, “the Four Immeasurables” for these four characteristics cannot be viewed in discreteness or in isolation. Among them, “Compassionate” is the most essential, for “Karuna” or “Compassionate” is the basis of “Maitri” or “Loving-kindness” which stands for “love, respect and care for all living beings.”

Bodhisattva Vehicle is also called the Buddhayana or Tathagatayana. In Buddhism, Buddhayana is considered as the vehicle of salvation for all beings. Bodhisattva Vehicle points out in details the vehicle and Bodhisattvas' paths of cultivation for us, Buddhists, to follow. The doctrine of the Hua-Yen school that all may become Buddha, which is called “The One Vehicle,” the followers of this school calling it the “Complete or perfect Doctrine.” This doctrine is also styled in The Lotus One Buddha-Vehicle. The term Vehicle or “yana” was developed in Hinayana Buddhism. Yana means a vehicle in which the practitioner travels on the way to enlightenment. According to the Lotus Sutra, there are three Vehicles, or conveyances, or three divisions of Buddha’s Teachings, which carry living beings across samsara or mortality (births-and-deaths). They are Hearer-Yana, Pratyeka-Buddha-Yana, and Bodhisattva-Yana. The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. In Buddhism, there are also five vehicles conveying to the karma-reward which differs according to the vehicle. They are summed up as: According to the Mahayana: Narayana, Devayana, Arava-kayanam, Pratyeka-Buddhayanam, and Bodhisattva-yanam. According to the Hinayana: Buddha, Sravakas, Pratyeka-buddhas, the gods of the brahma-heavens, and those of desire realm. According to the Esoteric cult: men, corresponding with earth; devas, corresponding with water, sravakas, corresponding with fire; pratyeka-buddhas, corresponding with wind; and Bodhisattvas, corresponding with the “void.” Bodhisattvayana or Bodhisattva Vehicle or Bodhisattva way is one of the five vehicles which teaches the observance of the six paramitas the perfecting of the self and the benefits of others. The objective is the salvation of all beings and attaining of Buddhahood. The aim of Bodhisattvayana is the attainment of Supreme Buddhahood. Therefore, it is also called the Buddhayana or Tathagatayana. Devout Buddhists should always remember that the journey from man to Buddha still demands continuous efforts with right understanding and practice. The goal of any Buddhist cultivator is to achieve self-enlightening, that is examining with one’s own intelligence, and not depending upon another; enlightening or awakening of others, then achieve the final accomplishment, to go beyond the cycle of births and deaths, that is to reach the state of mind of a Nirvana right in this very life.

(A) Summaries of Bodhisattvas

In Buddhist Teachings

I.    An Overview of Bodhisattvas in Buddhist Teachings:

“Enlightened Being” (Bodhisattva) is a Chinese Buddhist term that means an enlightened being (bodhi-being), or a Buddha-to-be, or a being who desires to attain enlightenment, or a being who seeks enlightenment, including Buddhas, Pratyeka-buddhas, or any disciples of the Buddhas. An enlightened being who does not enter Nirvana but chosen to remain in the world to save other sentient beings. Any person who is seeking Buddhahood, or a saint who stands right on the edge of nirvana, but remains in this world to help others achieve enlightenment. One who vows to live his or her life for the benefit of all sentient beings, vowing to save all sentient beings from affliction and aspiring to attainment of the Buddha-hood. One whose beings or essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Bodhisattva is one who adheres to or bent on the ideal of enlightenment, or knowledge of the Four Noble Truths (Bodhi), especially one who is aspirant for full enlightenment (samma sambodhi). A Bodhisattva fully cultivates ten perfections (thập thiện: Parami) which are essential qualities of extremely high standard initiated by compassion, understanding and free from craving, pride and false views. There are five Bodhisattvas who have cultivated over countless lifetimes and expand in his life for the benefit of others. Therefore, a Bodhisattva is one who is enlightened, literally he is an Enlightenment-being, a Buddha-to-be, or one who wishes to become a Buddha. It would be a mistake to assume that the conception of a Bodhisattva was a creation of the Mahayana. For all Buddhists each Buddha had been, for a long period before his enlightenment, a Bodhisattva. But why does a Bodhisattva have such a vow? Why does he want to undertake such infinite labor? For the good of others, because they want to become capable of pulling others out of this great flood of sufferings and afflictions. But what personal benefit does he find in the benefit of others? To a Bodhisattva, the benefit of others is his own benefit, because he desires it that way. Who could believe that? It is true that people devoid of pity and who think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattva. But compassionate people do so easily.

The two words of “Cause and Effect”, not only living beings who cannot escape them (cause and effect); even the Buddhas (before becoming enlightened) and Bodhisattvas cannot avoid them either. However, because Bodhisattvas have far-ranging vision, they avoid creating bad causes and only receive joyful rewards. Living beings, on the other hand, are very short-sighted. Seeing only what is in front of them, they often plant evil causes, and so they must often suffer the bitter retribution. Because the Bodhisattvas are afraid of bad consequences in the future, not only they avoid planting evil-causes or evil karma in the present, but they also diligently cultivate to gradually diminish their karmic obstructions; at the same time to accumulate their virtues and merits, and ultimately to attain Buddhahood. However, sentient beings complete constantly to gather evil-causes; therefore, they must suffer evil effect. When ending the effect of their actions, they are not remorseful or willing to repent. Not only do they blame Heaven and other people, but they continue to create more evil karma in opposition and retaliation. Therefore, enemies and vengeance will continue to exist forever in this vicious cycle.

II.   Should Bodhisattvas Be Considered As Heavenly Gods?:

Heavenly beings are believed to inhabit the heavens above the human realm, but are still unenlightened and still bound to Samsara (luân hồi) and subject to birth and death. Celestial beings or gods, one of the three good modes of existence as a reward for their previous good deeds. Devas allotted a very long, happy life in the Deva although they are still subject to the cycle of rebirth. However, this happiness may constitute a substantial hindrance on their path to liberation for they cannot recognize the truth of suffering. Gods are beings that inhabit the highest of the six destinies (gati) within cyclic existence (samsara). Although Buddhism denies the existence of an almighty god, but there are a number of mentioned gods in Buddhist literature. According to Buddhism, gods are living beings who can only enjoy various kinds of pleasure to satisfy their senses brought back as the result of effort and cultivation of their past lives. Their pleasure is considered to be better than human’s and other suffering realms, but they are not aware of the law of impermanence or the inevitable end of such temporary bliss, then after that they will fall down to the suffering worlds of human, asura, hungry ghost, animal or even hell. In Buddhism, this happiness may constitute a substantial hindrance on their path to liberation for they cannot recognize the truth of suffering, and after their good karma is exhausted, they will be reborn in one of the lower realms and experience suffering. Therefore, in Buddhism, gods are not objects of prayers or religious cultivation, and they have no important role in Buddhism.

Bodhisattvas should never be considered as heavenly gods or devas, or permanent entities for worship. Buddhists should always remember that the Idea of Bodhisattva is only a symbolic method of Buddha-dhamra created by intellectual patriarchs after the Buddha’s parinirvana only to satisfy the religious need of followers and to adjust Buddhism in some special circumstances. The concept of Bodhisattvahood appears in both Theravada and Mahayana Buddhisms. So the idea of Bodhisattva in Mahayana Buddhism is in no way a strange idea to the Theravada Buddhism. According to the Buddhist canon, both Theravada and Mahayana Buddhisms inherited the idea of Bodhisattva from the oldest oral tradition rather than borrowed from one another. According to E. J. Thomas in a book titled “Buddhism,” no school of Buddhism may be called as the originator of the concept of Bodhisattva, nor any document can be justified which school borrowed the idea from the others. According to Mahayana Buddhism, Bodhisattvas are those who develop Bodhicitta, fulfill the paramitas, to eventually become a Buddha. The development of the Bodhicitta requires that the adept must dedicate himself in his several lives to the services of others, and should not desire his own emancipation unless and until all others have attained it, because seeking one’s own emancipation before that of others would mean that he has not developed the virtue of self-sacrifice to the fullest extent. Also according to Mahayana Buddhism, Bodhisattvas are unnumerable as sand particles in the Ganges. In fact, ontologically speaking, every human being is a Bodhisattva as he or she has the potentiality to become a Buddha in this very life or in lives to come. Thus, according to Mahayana Buddhism, a Bodhisattva can be a monk, a nun, or an ordinary person like we are. As a matter of fact, most of the Bodhisattvas in Buddhist history were laity. This is so because to do the deeds a Bodhisattva ought to do, the Bodhisattva should be in close contact with the people in a community. However, Theravada Buddhism believes that only Gotama Buddha was born as Bodhisattva in his previous existences.

III.So,   Who Are Bodhisattvas?:

Bodhisattva is a Sanskrit term for an Enlightened Being. This is the one whose essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Sanskrit term which means “Awakening being” or a “being of enlightenment,” or “one whose essence is wisdom,” or “a being who aspires for enlightenment.” This is the ideal of Mahayana Buddhism. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.”  This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha. The Bodhisattva path is commonly divided into ten levels (Bhumi). The term Bodhisattva is not, however, confined solely to Mahayana Buddhism: in Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. So, the term “Bodhisattva” in general, means a “Bodhi being”. It denotes a being who is destined to obtain fullest Enlightenment or Buddhahood. According to the Digha Nikaya, literally, a “Bodhisattva” means one who is an intellectual, or one who is resolved or maintained only to the paths that lead to enlightenment.

Several centuries after the Buddha’s parinirvana, Bodhisattva is one of the most important ideas of Mahayana Buddhists. However, the concept was not a sole creation of the Mahayana. The term “Bodhisattva” had been mentioned in the Pali Canon and it stems from the original Pali Buddhism which is used more or less exclusively to designate Sakyamuni Buddha prior to His Enlightenment. According to Sarvastivada School, “Bodhisattva” is defined as a person who is certain to become a Buddha. He is a person who is born of wisdom and protected and served by the wise. According to the Astasahasrika Prajnaparamita, nothing real is meant by the word “Bodhisattva,” because a Bodhisattva trains himself in non-attachment to all dharmas. For the Bodhisattva, the great being awakes in non-attachment to full enlightenment in the sense that he understands all the dharmas, because he has enlightenment as his aim, an enlightened being. In short, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. He usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. A Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva.

A Bodhisattva is a Mahasattva as defined in Sanscrit language. ‘Maha’ means ‘great’ and ‘sattva’ means either ‘being’ or ‘courage’. Nagarjuna gives a number of reasons why Bodhisattvas are called ‘great beings’. It is because they achieve a great work, stand at the head of a great many beings, and activate great friendliness and great compassion, save a great number of beings. The Tibetans translate Mahasattvas as ‘great spiritual hero’ and their aspirations are truly on a heroic scale. They desire to discipline all beings everywhere, to serve and honor all the Buddhas everywhere. They want to retain firmly in their minds all the teachings of the Buddhas, to have a detailed knowledge of all the Buddha-fields to comprehend all the assemblies which anywhere gather around a Buddha, to plunge into the thoughts of all beings, to remove their defilements and to fathom their potentialities. In other words, Mahasattva is like Bodhisattva who will be able to eliminate all his bad karmas and sufferings and will show the emancipation way to all beings with all skills by his compassion. A Bodhisattva is the one who benefis himself to help others. A great creature, having a great or noble essence, or being. Mahasattva is a perfect bodhisattva, greater than any other being except a Buddha. Also great being is one with great compassion and energy, who brings salvation to all living beings. In the beginning of the Astasahasrika Prajna paramita, the Buddha explained the meaning of ‘Mahasattva’ (great being) when Subhuti asked about it. The Buddha says that a Bodhisattva is called ‘a great being’ in the sense that he will demonstrate Dharma so that the great errors should be forsaken, such erronous views as the assumption of a self, a being, a living soul, a person, of becoming, of not becoming, of annihilation, of eternity, of individuality, etc. According to the Saddharmapundarika Sutra, Mahasattvas have good qualities and method of practice paramita and under many hundred of thousands of Buddhas had planted the roots of goodness.

In the Theravada Buddhism, a Bodhisattva is a person in the school of the elders who is desirous of acquiring the characteristics of a perfect being, the enlightened one. It appears as such in the Pali Nikayas. The accomplishment of such a state makes him content. But the ideal of Mahayana induces him to greater effort based on dynamic activity to help other beings attain ultimate bliss; before that he does not lay ore to save beings from the state of suffering. Not satisfied with his own mitigation of desire some actions that make him subjected to malice and all kind of craving, he strives up on helping all other beings to overcome their afflictions. While the Buddha reminded Mahamati in the Lankavatara Sutra as follows: “Oh Mahamati, the distinction between the Bodhisattva and the Two Vehicles is emphasized, as the latter are unable to go up further than the sixth stage where they enter into Nirvana. At the seventh stage, the Bodhisattva goes through an altogether new spiritual experience known as anabhogacarya, which may be rendered “a purposeless life.” But, supported by the majestic power of the Buddhas, which enters into the great vows first made by the Bodhisattva as he started in his career, the latter now devises various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. But from the absolute point of view of the ultimate truth in the Lankavatara Sutra, attained by the Bodhisattva, there is no such graded course of spirituality in his life; for here is really no gradation (krama), no continuous ascension (kramanusandhi), but the truth (dharma) alone which is imageless (nirabhasa), and detached altogether from discrimination.

According to the Mahaprajnaparamita sastra, Bodhi means the way of all the Buddhas, and Sattva means the essence and character of the good dharma. Bodhisattvas are those who always have the mind to help every being to cross the stream of birth and death. According to old translation, Bodhisattvas are beings with mind for the truth. According to new translation, Bodhisattvas are conscious beings of or for the great intelligence, or enlightenment. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). Bodhisattva is one who makes the six paramitas (lục độ) their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The objective is salvation of all beings with four infinite characteristics of a bodhisattva are kindness (từ), pity (bi), joy (hỷ), self-sacrifice (xả). A person, either a monk, a nun, a layman or a laywoman, who is in a position to attain Nirvana as a Sravaka or a Pratyekabuddha, but out of great compassion for the world, he or she renounces it and goes on suffering in samsara for the sake of others. He or she perfects himself or herself during an incalculable period of time and finally realizes and becomes a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha. He or she discovers the Truth and declares it to the world. His or her capacity for service to others is unlimited. Bodhisattva has in him Bodhicitta and the inflexible resolve. There are two aspects of Bodhicitta: Transcendental wisdom (Prajna) and universal love (Karuna). The inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings. According to the Mahayana schools, the bodhisattvas are beings who deny themselves final Nirvana until, accomplishing their vows, they have first saved all the living. An enlightened being who, deferring his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. Besides, the Bodhisattva regards all beings as himself or herself ought not to eat meat. A Bodhisattva is one who has the essence or potentiality of transcendental wisdom or supreme enlightenment, who is on the way to the attainment of transcendental wisdom. He is a potential Buddha. In his self-mastery, wisdom, and compassion, a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supremely enlightened, fully perfect Buddha. His career lasts for aeons of births in each of which he prepares himself for final Buddhahood by the practice of the six perfections (paramitas) and the stages of moral and spiritual discipline (dasabhumi) and lives a life of heroic struggle and unremitting self-sacrifice for the good of all sentient beings. Bodhisattva is an enlightening being who, defering his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. In his self-mastery, wisdom, and compassion a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supreme enlightened, fully perfected Buddha.

According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha told Maitreya, “You should know that there are two categories of Bodhisattvas: those who prefer proud words and a racy style, and those who are not afraid (of digging out) the profound meanings which they can penetrate. Fondness of proud words and a racy style denotes the superficiality of a newly initiated Bodhisattva; but he who, after hearing about the freedom from infection and bondage as taught in profound sutras, is not afraid of their deep meanings which he strives to master, thereby developing a pure mind to receive, keep, read, recite and practise (the Dharma) as preached is a Bodhisattva who has trained for a long time. Maitreya, there are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot understand very deep Dharmas: those who have not heard about profound sutras and who, giving way to fear and suspicion, cannot keep them but indulge in slandering them, saying: ‘I have never heard about them; where do they come from?’, and those who refuse to call on, respect and make offerings to the preachers of profound sutras or who find fault with the latter; these are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot control their minds when hearing the deep Dharma, thereby harming themselves. Maitreya, further, there are two categories of Boshisattvas who harm themselves and fail to realize the patient endurance of the uncreate in spite of their belief and understanding of the deep Dharma: they are (firstly) those who belittle newly initiated Boshisattva and do not teach and guide them; and (secondly) those who, despite their faith in the deep Dharma, still give rise to discrimination between form and formlessness.” After hearing the Buddha expound the Dharma, Maitreya said: “World Honoured One, I have not heard all this before.  As you have said, I shall keep from these evils and uphold the Dharma of supreme enlightenment which the Tathagata has collected during countless aeons.  In future, if there are virtuous men and women who seek for Mahayana, I shall see to it that this sutra will be placed in their hands, and shall use transcendental power to make them remember it so that they can receive, keep, read, recite and proclaim it widely.

IV.  Parents and Relatives of Bodhisattvas:

According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, Bodhisattvas have twenty parents and relatives: First, prajna (wisdom) is his mother. Second, upaya (skilful means) is his father. Third, dana (charity) is his wet nurse. Fourth, sila (morality) is his supporter. Fifth, ksanti (patience) is his decoration. Sixth, virya (strenuousness or energy) is his nurse. Seventh, dhyana (meditation) is his cleaner. Eighth, good friends are his instructors. Ninth, all factors of enlightenment are his companions. Tenth, all Bodhisattvas are his brothers. Eleventh, the Bodhicitta is his home. Twelfth, to conduct himself in accordance with the truth is his family manners. Thirteenth, the Bhumis are his residence. Fourteenth, the Kshantis are his family members. Fifteenth, the vows are his family motto. Sixteenth, to promote deeds of devotion is his family legacy. Seventeenth, to make others accept Mahayana is his family business. Eighteenth, to be anointed after being bound for one more birth is his destiny as crown prince in the kingdom of Dharma. Nineteenth, paramitas are the Prajna Boat which conveys him to another shore of Enlightenment. Twentieth, to arrive at the full knowledge of Tathagatahood forms the foundation of his pure family relationship.

V.   Bodhisattvas’ Characteristics:

The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. A Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to  seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment  to enlighten others). Bodhisattva is the person who makes the six paramitas (lục độ) their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The objective is salvation of all beings. Four infinite characteristics of a bodhisattva are kindness (từ), pity (bi), joy (hỷ), self-sacrifice (xả). Bodhisattva is a person, either a monk, a nun, a layman or a laywoman, who is in a position to attain Nirvana as a Sravaka or a Pratyekabuddha, but out of great compassion for the world, he or she renounces it and goes on suffering in samsara for the sake of others. He or she perfects himself or herself during an incalculable period of time and finally realizes and becomes a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha. He or she discovers the Truth and declares it to the world. His or her capacity for service to others is unlimited. Bodhisattva has in him Bodhicitta and the inflexible resolve. There are two aspects of Bodhicitta: Transcendental wisdom (Prajna) and universal love (Karuna). The inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings. Bodhisattvas have the following characteristics:

First, Bodhisattvas always have three main characteristics: First, Bodhisattvas who hope to be reborn to help sentient beings must retain the seed of existence. According to the Vijnaptimatratasiddhi Sastra, a Bodhisttva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into the samsara world. However, he is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. In fact, he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of pratityasanutpada for a long time, there is the “guarding of defilements”. Second, a Bodhisattva always has the “Four Immeasurable Minds” known as maitri, karuna, mudita and upeksa, which are not to be viewed in discreteness or in isolation. Maitri is the center of the others, and the remaining three are its corelation. Maitri is the basis of Karuna. It stands for love, respect and care for all lives. It is concreteness of loving kindness based on the feeling that just as our life is precious to us, so also is the life of others. Mudita is altrustic sympathetic joy. It is happiness in the happiness of all. It is a consequence of Karuna. Upeksa is the prerequisite of Karuna. It stands for compassion to all beings. It also means equanimity of mind apart from partiality. Third, on the Bodhisattva’s Path, with the development of Bodhicitta, Bodhisattvas always practice the paramitas. In other words, the Path from sentient beings to Bodhisattvas and the realization of complete fulfillment of Enlightenment, Bodhisattvas must always try to practice all the paramitas.

Second, Bodhisattvas still have ten characteristics: First, Bodhisattvas’ keeping the seed of existence as a course for Bodhisattva’s future compassionate activities. They must retain the seed of existence all hope to be reborn in the samsara to help people in this world. According to the Vijnaptimatrasiddhi-sastra, Nagarjuna emphasized: “A Bodhisattva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into Samsara.” Therefore, a Bodhisattva is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. Because he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of causation (Pratityasamutpada) for a long time, there is a ‘guarding of defilement.’ Second, a Bodhisattva always has the “Four Immeasurable Minds” known as maitri, karuna, mudita and upeksa, which are not to be viewed in discreteness or in isolation. Maitri is the center of the others, and the remaining three are its corelation. Maitri is the basis of Karuna. It stands for love, respect and care for all lives. It is concreteness of loving kindness based on the feeling that just as our life is precious to us, so also is the life of others. Mudita is altrustic sympathetic joy. It is happiness in the happiness of all. It is a consequence of Karuna. Upeksa is the prerequisite of Karuna. It stands for compassion to all beings. It also means equanimity of mind apart from partiality. Third, Bodhisattvas have irreversible qualities. A Bodhisattva seeks after the Enlightenment in Mahayana way and no other. For with the Great Vehicle, practitioners need a heart full of faith because the Buddha-dharma is as vast as the sea and can be entered only by means of faith. Faith is the mother of all merit and virtue of a Bodhisattva’s cultivation. Therefore, belief in the Great Dharma is one of the characteristics of Mahasattvas. Great Bodhisattvas believe in all the great dharma. Fourth, Bodhisattvas have irreversibility of thought. Bodhisattvas are ever mindful in their practice of the Bodhisattva way, in the practice of the six perfections and thousands of conducts. Fifth, Bodhisattvas always have irreversibility of Practice. Bodhisattvas only go forward, they do not retreat. They also should be known by the attributes, tokens and signs of a Bodhisattva who is irreversible from Full Enlightenment. Sixth, Bodhisattvas always have irreversibility of Dharma Wheel. Bodhisattvas turn the wheel of dharma to teach and convert living beings. Therefore, once there exist Bodhisattvas, the Dharma Wheel forever turns in the Samsara. Seventh, Bodhisattvas always nurture deep and great roots of goodness. For many lives and throughout many kalpas, they have set down and nurtured roots of goodness which are extremely deep. Good roots are called “roots of virtue” and they are the basis of the way of virtue. They have sent down the roots of the virtuous nature. The roots which are limitless and boundless. Eighth, Bodhisattvas always possess great wisdom. The wisdom came as a result of having brought forth the great bodhi-heart. Bringing forth the great bodhi-heart, the resolve to take across all living beings and they are not attached to the mark of having made them crossed over. Ninth, Bodhisattvas always understand the great principle of Buddha-nature in all living beings. All living beings basically have Buddha-nature and can become Buddha. This is the great principle of the identity of all beings in principle with the Buddha. In principle, every one of us is a Buddha. The conducts of Bodhisattva Never Disparaging is one typical example. His particular merit is that he respects every one. He spends his life wandering round the earth, approaching all kinds of people, whether he knew them or not to bow to them, he always says: “I would never dare disparage you, because you are all certain to attain Buddhahood.” He never feels bad when people abuse or insult him because of his statement. But he continues unperturbed because he considers that all these people observe the course of duty of Bodhisattvas and are to become Buddhas. Tenth, Bodhisattvas always cultivate great conducts. Besides practicing the six or ten paramitas, Bodhisattvas also cultivate the four all- embracing virtues of Bodhisattvas.

Third, Bodhisattvas have ten other basic characteristics: First, a Bodhisattva does not detest anything in whatever world he may enter, for he knows (praijna) that all things are like reflected images. Second, a Bodhisattva are not defiled in whatever path he may walk, for he knows that all is a transformation. Third, he feels no fatigue whatever in his endeavor to mature all beings, for he knows that there is nothing to be designated as an ego-soul. Fourth, he is never tired of receiving all beings, for he is essentially love and compassion. Fifth, he has not fear in going through all kalpas, for he understands (adhimukta) that birth-and-death and all the skandhas are like a vision. Sixth, he does not destroy any path of existence, for he knows that all the Dhatus and Ayatanas are the Dharmadhatu. Seventh, he has no perverted view of the paths, for he knows that all thoughts are like a mirage. Eighth, he is not defiled even when he is in the realm of evil beings, for he knows that all bodies are mere appearances. Ninth, he is never enticed by any of the evil passions, for he has become a perfect master over things revealed. Tenth, he goes anywhere with perfect freedom, for he had full control over all appearances.

     Fourth, Bodhisattvas are said to have issued from the life and vows of Samantabhadra Bodhisattva, and have ten outstanding qualifications: First, they are unattached in their conduct because they are able to expand themselves in all the Buddha-lands. Second, they manifest innumerable bodies because they can go over wherever there are Buddhas. Third, they are in possession of an unimpeded and unspoiled eyesight because they can perceive the miraculous transformations of all the Buddhas. Fourth, they are able to visit anywhere without being bound to any one locality because they never neglect appearing in all places where the Buddhas attain to their enlightenment. Fifth, they are in possession of a limitless light because they can illumine the ocean of all the Buddha-truths with the light of their knowledge. Sixth, they have an inexhaustible power of eloquence through eternity because their speech has no taint. Seventh, they abide in the highest wisdom which knows no limits like space because their conduct is pure and free from taints. Eighth, they have no fixed abode because they reveal themselves personally in accordance with the thoughts and desires of all beings. Ninth, they are free from obscurities because they know that there are rally no beings, no soul-substances in the world of being. Tenth, they are in possession of transcendental knowledge which is as vast as space because they illumine all the Dharmadhatus with their nets of light.

Fifth, Great Bodhisattvas' Twenty-Six Very Special Characteristics: In the Gandavyuha Assembly, these Bodhisattvas also have twenty six characteristics: First, they know that all dharmas are like Maya. Second, they know that all Buddhas are like shadows. Third, they know that all existence with its rise and fall is like a dream. Fourth, they know that all forms of karma are like images in a mirror. Fifth, they know that the rising of all things is like fata-morgana.  Sixth, they know that the worlds are mere transformations. Seventh, they are all endowed with the ten powers. Eighth, they are all endowed with knowledge.  Ninth, they are all endowed with dignity. Tenth, they are all endowed with faith of the Tathagata, which enable them to roar like lions. Eleventh, they have deeply delved into the ocean of inexhaustible eloquence. Twelfth, they all have acquired the knowledge of how to explain the truths for all beings. Thirteenth, they are complete masters of their conduct so that they move about in the world as freely as in space. Fourteenth, they are in possession of all the miraculous powers belonging to a Bodhisattva. Fifteenth, their strength and energy will crush the army of Mara. Sixteenth, their knowledge power penetrates into the past, present, and future. Seventeenth, they know that all things are like space, they practice non-resistance, and are not attached to them. Eighteenth, though they work indefatigably for others, thay know that when things are observed from the point of view of all-knowledge, nobody knows whence they come.  Nineteenth, though they recognize an objective world, they know that its existence is something unobtainable. Twentieth, they enter into all the worlds by means of incorruptible knowledge. Twenty-first, they are born in all the worlds, take all forms. Twenty-second, in all the worlds they reveal themselves with the utmost freedom. Twenty-third, they transform a small area into an extended tract of land, and the latter again into a small area. Twenty-fourth, all the Buddhas are revealed in one single moment of their thought. Twenty-fifth, the powers of all the Buddhas are added on to them. Twenty-sixth, they survey the entire universe in one glance and are not all confused; and they are able to visit all the worlds in one moment.  

Sixth, Ten characters of Bodhicitta in the Career of a Bodhisattva: Evidently Maitreya exhausted his power of speech in order to extol the importance of the Bodhicitta in the career of a Bodhisattva, for without this being dully impressed on the mind of the young Buddhist pilgrim Sudhana, he could not have been led into the interior of the Tower of Vairocana. The Tower harbors all the secrets that belong to the spiritual life of the highest Buddhist. If the novice were not quite fully prepared for the initiation, the secrets would have no signification whatever. They may even be grossly misunderstood, and the result will be calamitous indeed. For this reason, Maitreya left not a stone unturned to show Sudhana what the Bodhicitta really meant. There are ten characteristics of the Bodhicitta (Essays in Zen Zen Buddhism, vol. III): First, The Bodhicitta rises from a great compassionate heart: Without the compassionate heart there will be no Buddhism. This emphasis on Mahakaruna is characteristic of the Mahayana. We can say that the whole panorama of its teachings revolves on this pivot. The philosophy of Interpenetration so pictorially depicted in the Avatamsaka Sutra is in fact no more than the outburst of this life-energy. As long as we tarry on the plane of intellection, such Buddhist doctrines as Emptiness (sunyata), Egolessness (anatmya), etc., may sound so abstract and devoid of spiritual force as not to excite anyone to fanatic enthusiasm. Thus, main point is to remember that all the Buddhist teachings are  outcome of a warm heart cherished towards all sentient beings and not of a cold intellect which tries to unveil the secrets of existence by logic. That is to say, Buddhism is personal experience and not impersonal philosophy. Second, the raising of the Bodhicitta is not an event of one day: The raising of the Bodhicitta requires a long preparation, not of one life but of many lives. The Citta will remain dormant in those souls where there is no stock of merit ever accumulated. Moral merit must be stored up in order to germinate later into the great overshadowing tree of the Bodhicitta. The doctrine of karma may not be a very scientific statement of facts, but all Buddhists, Mahayana and Hinayana, believe in its working in the moral realm of our lives. Broadly stated, as long as we are all historical beings we cannot escape the karma that proceded us, whatever this may mean. Whenever there is the notion of time, there is a continuity of karma. When this is admitted, the Bodhicitta could not grow from the soil where no nourishing stock of goodness had ever been secured. Third, Bodhicitta Comes Out of a Stock of Good Merit: If the Bodhicitta comes out of a stock of merit, it cannot fail to be productive of all the good things that belong to the Buddhas and Bodhisattvas and other great beings. At the same time, it must also be the great crusher of evils, for nothing can withstand the terrible blow inflicted by the thunderbolt of the Citta-Indra. Fourth, the awakening of the Bodhicitta which takes place in the depths of one’s being, is a great religious event: The intrinsic nobility of the Bodhicitta can never be defamed even when it is found among defilements of every description, whether they belong to knowledge or deeds or passions. The great ocean of transmigration drowns every body that goes into it. Especially the philosophers, who are satisfied with interpretations and not with facts themselves, are utterly unable to extricate themselves from the bondage of birth and death, because they never cut asunder the invisible tie of karma and knowledge that securely keeps them down to the earth of dualities because of their intellectualism. Fifth, Bodhicitta is beyond the assault of Mara the Evil One: In Buddhism, Mara represents the principle of dualism. It is he who is always looking for his chance to throw himself against the solid stronghold of Prajna and Karuna. Before the awakening of the Bodhicitta the soul is inclined towards the dualism of being and non-being, and is thus necessarily outside the pale of the sustaining power of all Buddhas, Bodhisattvas, and good friends. The awakening, however, makrs a decisive turning-away from the old line of thought. The Bodhisattva has now an open highway before him, which is well guarded by the moral influence of all his good protectors. He walks on straightway, his footsteps are firm, and the Evil One has no chance to tempt him away from his steady progress towards perfect enlightenment. Sixth, when the Bodhicitta is aroused, the Bodhisattva’s hold on all-knowledge is definite and firm: The Bodhicitta means the awakening of the desire for supreme enlightenment which was attained by the Buddha, enabling him to become the leader of the religious movement known as Buddhism. Supreme enlightenment is no other than all-knowledge, sarvajnata, to which reference is constantly made in all the Mahayana texts. All-knowledge is what constitutes the essence of Buddhahood. It does not mean that the Buddha knows every individual thing, but that he has grasped the fundamental principle of existence and that he has penetrated deep down into the center of his own being. Seventh, the rise of Bodhicitta marks the beginning of the career of a Bodhisattva: Before the rise of the Bodhicitta, the idea of a Bodhisattva was no more than an abstration. We are perhaps all Bodhisattvas, but the notion has not been brought home to our consciousness, the image has not been vivid enough to make us feel and live the fact. The Citta is aroused and the fact becomes a personal event. The Bodhicitta is now quivering with life. The Bodhisattva and the Bodhicitta are inseparable; where the one is there the other is. The Citta indeed is the key that opens all the secret doors of Buddhism. Eighth, The Bodhicitta is the first stage of the Bodhisattva’s life of devotion and vow: In the Avatamsaka Sutra, the chief object of Sudhana’s quest consists in finding out what is the Bodhisattva’s life of devotion and vow. It was through Maitreya that the young Buddhist pilgrim came to realize within himself all that he had been searching for among the various teachers, philosophers, gods, etc. The final confirmation comes from Samantabhadra, but without Maitreya’s instruction in the Bodhicitta and is admision into the Tower of Vairocana, Sudhana could not expect to start really on his career of Bodhisattvahood. The life of devotion and vows which stamps a Buddhist as Mahayanist and not as Hinayanist is impossible without first arousing the Bodhicitta. Ninth, the characteristic of Bodhisattvahood born of the Bodhicitta is that He never know what exhaustion means: The Avatamsaka Sutra describes the Bodhisattva as one who never becomes tired of living a life of devotion in order to benefit all beings spiritually as well as materially. His life lasts till the end of the world spatially and temporarily. If he cannot finish his work in one life or in many lives, he is ready to be reborn a countless number of times when time itself comes to an end. Nor is his field of action confined to this world of ours. As there are innumerable worlds filling up an infinite expanse of space, he will manifest himself there, until he can reach every being that has any value at all to be delivered from ignorance and egotism. Tenth, the notion of Bodhicitta is one of the most important marks which label the Mahayana as distinct from the Hinayana: The exclusiveness of the monastic organization is a death to Buddhism. As long as this system rules, Buddhism limits its usefulness to a specific group of ascetics. Nor is this the last word one can say about the Hinayana; the weightiest objection is that it stops the growth of the spiritual germ nursed in the depths of every sentient being, which consists in the arousing of the Bodhicitta. The Citta has its desire never to be nipped by the cold frost of intellectual enlightenment. This desire is too deep-seated, and the enlightenment itself must yield to its dictates. The Bodhisattva’s untiring activities are the outcome of this desire, and this is what keeps the spirit of the Mahayana very much alive.

Seventh, Ten Bodhisattvas’ excellent deeds in the Saha world: According to the Vimalakirti, Chapter Tenth, Vimalakirti said: “As you have said, the Bodhisattvas of this world have strong compassion and their lifelong works of salvation for all living beings surpass those done in other pure lands during hundreds and thousands of aeons. Why? Because they achieved ten excellent deeds which are not required in other pure lands: First, charity (dana) to succour the poor. Second, precept-keeping (sila) to help those who have broken the commandments. Third, patient endurance (ksanti) to subdue their anger. Fourth, zeal and devotion (virya) to cure their remissness. Fifth, serenity (dhyana) to stop their confused thoughts. Sixth, wisdom (prajna) to wipe out ignorance. Seventh, putting an end to the eight distressful conditions for those suffering from them. Eighth, teaching Mahayana to those who cling to Hinayana. Ninth, cultivation of good roots for those in want of merits. Tenth, the four Bodhisattva winning devices for the purpose of leading all living beings to their goals (in Bodhisattva development).”

Eighth, Ten Bodhisattvas' Non-Seeking Practices: First, we should not wish (yearn) that our bodies be always free of diseases, because a disease-free body is prone to desire and lust (because with a disease-free body, one tends to be tempted with desire and lust). This will lead to precept-breaking and retrogression. Second, we should not wish that our lives be free of all misfortune, adversity, or accident because without them, we will be easily prone to pride and arrogance. This will lead us to be disdainful and overbearing towards everyone else. If people’s lives are perfect, everything is just as they always dreamed, without encountering heartaches, worries, afflictions, or any pains and sufferings, then this can easily give way to conceit, arrogance, etc.; thus, becoming the breeding ground for countless transgressions and offenses. Sincere Buddhists should always use misfortunes as the opportunity to awaken from being mesmerized by success, fame, fortune, wealth, etc. and realize the Buddha’s teachings are true and accurate, and then use this realization to develop a cultivated mind seeking enlightenment. Third, we should not wish that our mind cultivation be free of all obstacles because without obstacles, we would not have opportunities to excell our mind. This will lead to the transgression of thinking that we have awakened, when in fact we have not. Fourth, we should not wish that our cultivation be free of demonic obstacles, because our vows would not be then firm and enduring. This leads to the transgression of thinking that we have attained, when in fact we have not. Fifth, we should not wish that our plans and activities meet with easy success, for we will then be inclined to thoughts of contempt and disrespect. This leads to the transgression of pride and conceit, thinking ourselves to be filled with virtues and talent. Sixth, we should not wish for gain in our social relations. This will lead us to violate moral principles and see only mistakes of others. Seventh, we should not wish that everyone, at all times, be on good terms and in harmony with us. This leads to pride and conceit and seeing only our own side of every issue. Eighth, we should not wish to be repaid for our good deeds, lest we develop a calculating mind. This leads to greed for fame and fortune. Ninth, we should not wish to share in opportunities for profit, lest the mind of illusion arise. This leads us to lose our good name and reputation for the sake of unwholesome gain. Tenth, when subject to injustice and wrong, we should not necessarily seek the ability to refute and rebut, as doing so indicates that the mind of self-and-others has not been severed. This will certainly lead to more resentment and hatred. Thus, the Buddha advised all of us to consider: Turn suffering and disease into good medicine (consider diseases and sufferings as miraculous medicine). Turn misfortune and calamity into liberation (take misfortune and adversity as means of liberation). Turn obstacles or high stakes into freedom and ease (take obstacles as enjoyable ways to cultivate ourselves). Turn demons or haunting spirits into dharma friends (take demonic obstacles as our good spiritual advisors). Turn trying events into peace and joy (consider difficulties as our joy of gaining experiences or life enjoyments). Turn bad friends into helpful associates (treat ungrateful people as our helpful aids). Turn opponents into “fields of flowers” (consider opponents as our good relationships). Treat ingratitude as worn-out shoes to be discarded (consider merits or services to others as ragged slippers). Turn frugality into power and wealth (take frugality as our honor). Turn injustice and wrong into conditions for progress along the Way (consider injustice or false accusations as our virtuous gate to enlightenment).

Ninth, Bodhisattvas' Ten Real Native Countries: According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Bodhisattvas have ten real native countries: First, wherever thee is awakening of the Bodhicitta there is the Bodhisattva’s native land, because it belongs to the Bodhisattva-family. Second, wherever there is deep-heartedness, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where the family of good friends rises. Third, wherever there is the experience of the Bhumis, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where all the Paramitas grow. Fourth, wherever the great vows are made, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where deeds of devotion are carried on. Fifth, wherever there is a great all-embracing love, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where the four ways of acceptance developed. Sixth, wherever there is the right way of viewing things, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where transcendental knowledge takes its rise. Seventh, wherever the Mahayana thrives well, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where all the skilful means unfold. Eighth, wherever there is the training of all beings, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where the Buddhas are born. Ninth, wherever there are means born of transcendental knowledge, there is the Bodhisatva’s native land, because it is where the recognition obtains that all things are unborn. Tenth, wherever there is the practicing of all the Buddha-teachings, there is the Bodhisattva’s native land, because it is where all the Buddhas of past, present, and future are born.  

(B) The Bodhisattva Ideal

In Buddhist Teachings

I. The Origination of the Bodhisattva Ideal:

Some 200 or 300 years after the Buddha’s death, a new variation of the Buddhist ideal began to emerge. Dissatisfied with the seemingly limited goal of the arhat, this new vision emphasized the Bodhisattva as the highest aspiration for all. A Bodhisattva is a being who resolves to become a fully enlightened Buddha and who dedicates his efforts to helping other sentient beings to attain salvation. These compassionate beings figure predominantly in the Mahayana tradition; indeed, the most distinguishing feature of Mahayana Buddhism may be its advocacy of the Bodhisattva as the vehicle to liberation. The Bodhisattva follows a long and arduous path, often described as having ten stages and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. The Mahayana is thus able to consider a host of Bodhisattvas, at different stages along the path, as intervening in the lives of sentient beings. An advanced Bodhisattva, for example, can create “Buddha-Fields,” to which humans can aspire to be reborn by devotion and righteousness. The notion of the Bodhisattva is at times combined with the doctrine of the “Three Bodies” of the Buddha. This theory maintains that the ultimate form of Buddhahood and the true nature of things is the “Body of Dharma” itself (Dharmakaya). The Body of Dharma is revealed progressively by two other bodies: the “Enjoyment Body” (Sambhogakaya), a subtle form perceptible only to those advanced in the path, and the “Transformation Body” (Nirmanakaya), a physical form apparent to all. According to this scheme, Gautama was merely a Transformation Body, an apparition of ultimate Buddhahood. Other Bodhisattvas, who are Enjoyment Bodies, can also teach and intervene through transformation and apparition. Important Mahayana Bodhisattvas include Avalokitesvara; Manjusri, who personifies great wisdom and is often represented holding a sword, which he uses to cut through the veil of ignorance; and Maitreya, “The Kindly One,” who will be the next Buddha and who, after attaining Buddhahood, will send the next Transformation Body to teach on earth. Other great Buddhist teachers are sometimes associated with Bodhisattvas, and are even seen as their incarnations. One of these is Nagarjuna, who was an abbot at the Buddhist university of Nalanda in the second century A.D. Nagarjuna is considered the founder of the Madhyamaka, a school of Buddhist philosophy that was active in Buddhist India. Madhyamaka greatly influenced certain forms of Chinese and Japanese Buddhism, such as Zen, and still flourishes today in Tibet.

In Tibetan, Bodhisattva is translated as “Heroic Being.” The heroic quality of the Bodhisattva is brought out by the Prajnaparamita: “Suppose a hero, endowed with great accomplishments, had gone out with his mother, father, sons, and daughters. By some set of circumstances, they would get into a huge wild forest. The foolish among them would be greatly frightened. The hero would, however, fearlessly say to them ‘Do not be afraid! I will speedily take you out of this great and terrible jungle, and bring you to safety.’ Since he is fearless, vigorous, exceedingly tender, compassionate, courageous and resourceful, it does not occur to him to take himself alone out of the jungle, leaving his relatives behind. Against the Arhat, Mahayana Buddhism claimed that we must take the whole of the creation with us to enlightenment, that we cannot just abandon any beings, as all beings are as near to us as our relatives are. What a man should do is to make no discrimination between himself and others, and to wait until he had helped everybody into Nirvana before loosing himself into it. The Mahayanists thus claimed that the Arhat had not aimed high enough. According to the Mahayana Buddhism, the ideal man, the aim of the Buddhist effort, was not the rather self-centered, cold and narrow-minded Arhat, but the all-compassionate Bodhisattva, who abandoned the world, but not the beings in it. Wisdom had been taught as the highest quality for an Arhat, and compassion as a subsidiary virtue; but to a Bodhisattva, compassion came to rank as equal with wisdom. While the wisdom of an Arhat had been fruitful in setting free in himself. What there was to be set free, it was rather sterile in ways and means of helping ordinary people. The Bodhisattva would be a man who does not only set himself free, but who is also skilful in devising means for bringing out and maturing the latent seeds of enlightenment in others. According to the Prajna-paramita-sutra, the Buddha taught: “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment. They do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have survey the highly painful world of being, but they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the peace and happiness of the world. They have resolved, and yet desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth and death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for all beings, the world’s place of rest, the final belief of all beings, islands of the world, lights of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation.

According to the Mahayana Buddhism, the ideal of the Bodhisattva was partly due to social pressure on the Order, but to a great extent it was inherent in the practice of the ‘Unlimited,’ which  had trained the monks not to discriminate between themselves and others. As we saw, Buddhism has at its disposal two methods by which it reduces the sense of separateness on the part of individuals. The one is the culture of the social emotions, or sentiments, such as loving-kindness (friendliness) and compassion. The other consists in acquiring the habit of regarding whatever one thinks, feels or does as an interplay of impersonal forces, called ‘Dharmas,’ weaning oneself slowly from such ideas as ‘I’ or ‘mine’ or ‘self.’ There is a logical contradiction between the method of wisdom, which sees no persons at all, but only Dharmas, and the method of the ‘Unlimited’ which cultivates relations to people as persons. The meditation on Dharmas dissolves other people, as well as oneself, into a conglomeration of impersonal and instantaneous dharmas. It reduces our manhood into 5 heaps, or pieces, plus a label. If there is nothing in the world except bundles of Dharmas, as cold and as impersonal as atoms, instantaneously perishing all the time, there is nothing which friendliness and compassion could work on. One cannot wish well to a Dharma which is gone by the time one has come to wish it well, nor can one pity a Dharma, say a ‘mind-object,’ or a ‘sight-organ,’ or a ‘sound-consciousness.’ In those Buddhist circles where the method of Dharmas was practiced to a greater extent than the ‘Unlimited,’ it led to a certain dryness of mind, to aloofness, and to lack of human warmth. The true task of the Buddhist is to carry on with both contradictory methods at the same time. As the method of Dharmas leads to boundless expansion of the self, because one identifies oneself with more and more living beings. As the method of wisdom explodes the idea that there are any persons at all in the world, so the method of the ‘Unlimited’ increases the awareness of the personal problems of more and more persons. How then does the Mahayana resolve this contradiction? The Buddhist philosophers differs from philosophers bred in the Aristotelean tradition in that they are not frightened but delighted by a contradiction. They deal with this, as with other contradictions, by merely stating it in an uncompromising form, and then they leave it at that. According to the Diamond Sutra: “Here, oh! Subhuti! A Bodhisattva should think thus ‘As many beings as there are in the universe of beings, be they being egg-born, or from a womb, or moisture-born, or miraculously born; be they with form, or without; be they with perception, without perception, or with neither perception nor no-perception, as far as any conceivable universe of beings is conceived; all these should be led by me into Nirvana, into that realm of Nirvana which leaves nothing behind. And yet, although innumerable beings have thus been led to Nirvana, no being at all has been led to Nirvana. And why? If in a Bodhisattva the perception of a ‘being’ should take place, he would not be called an ‘enlightenment-being’ or a Bodhisattva.”

In short, the Bodhisattva ideal originated from Mahayana Buddhism, but the term Bodhisattva is not confined solely to Mahayana Buddhism. In Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.”  This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha.

II. Compassion of Bodhisattvas:

According to Buddhism, the thought of compassion is the thought that broadly spreads out for the happiness of beings. The Buddha died at 80 instead of 100. He left 20 years of his own happiness to his disciples, and also the Tripitaka for universal salvation. Here a Buddhist, with a heart filled with compassion. Thus he stays, spreading the thought of compassion, above, below, across, everywhere, always with a heart filled with compassion, abundant, magnified, unbounded, without hatred or ill-will. Compassion also makes the heart quiver when others are subject to suffering. It is the wish to remove the suffering of others, and it is opposed to cruelty. Karuna means sympathy, or pity (compassion) for another in distress and desire to help him or to deliver others from suffering out of pity. The compassion is selfless, non-egoistic and based on the principle of universal equality. A compassionate mind is a mind with wholesome thoughts which always wishes others to be released from their sufferings and afflictions. A compassionate mind does not only bring forth happiness and tranquility for others, but also to ourselves. The compassionate mind also helps us dispel our negative thoughts such as anger, envy and jealousy, etc. Compassion extends itself without distinction to all sentient beings. However, compassion must be accompanied by wisdom in order to have right effect. Karuna or compassion is one of the most important entrances to the great enlightenment; for with it, we do not kill or harm living beings.

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seventh, Contemplating on Living Beings, when Manjusri Bodhisattava called on to enquire after Vimalakirti’s health, he asked Vimalakirti about “Karuna” as follows: Manjusri asked Vimalakirti: “What should be compassion (karuna) of a Bodhisattva?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva’s compassion should include sharing with all living beings all the merits he has won.” Bodhisattvas’ compassion is inconceivable. Bodhisattvas are enlightenment-beings, Buddhas-to-be, however, they vow to continue stay in this world for a long period of time. Why? For the good of others, because they want to become capable of pulling others out of this great flood of sufferings and afflictions. But what personal benefit do they find in the benefit of others? To Bodhisattvas, the benefit of others is their own benefit, because they desire it that way. However, in saying so, who could believe that? It is true that some people devoid of pity and think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattvas. But compassionate people do so easily. Do we not see that certain people, confirmed in the absence of pity, find pleasure in the suffering of others, even when it is not useful to them? And we must admit that the Bodhisattvas, confirmed in pity, find pleasure in doing good to others without any egoistic preoccupation. Do we not see that certain, ignorant of the true nature of the conditioned Dharmas which constitute their so-called “Self”, attach themselves to these dharmas, as a result, they suffer pains and afflictions because of this attachment. While we must admit that the Bodhisattvas, detach themselves from the conditioned Dharmas, no longer consider these Dharmas as “I” or “Mine”, growing in pitying solicitude for others, and are ready to suffer pains for this solitude?

In short, Bodhisattvas are enlightening beings who, defering their own full Buddhahood, dedicate themselves to helping others attain liberation, and vow to forego complete enlightenment until they help all other beings attain enlightenment. In their self-mastery, wisdom, and compassion Bodhisattvas represent a high stage of Buddhahood, but they are not yet the supreme enlightened, or fully perfected Buddha. Bodhisattvas have numerous different ways that they manifest to help beings, but here, we only mention some typical ways of compassion that Bodhisattvas have practiced. If practitioners want to follow in the foosteps of Bodhisattvas, we should try to cultivate some typical methods of Bodhisattvas' ways of cultivation. It should be reminded that the mind of compassion is an infinite pity for all, one of the four immeasurable minds (catvari-apramanani). Boundless pity, to save from suffering. Here a monk, with a heart filled with compassion. Thus, he stays, spreading the thought of compassion, above, below, across, everywhere, always with a heart filled with compassion, abundant, magnified, unbounded, without hatred or ill-will. Compassion also makes the heart quiver when other are subject to suffering. It is the wish to remove the suffering of others, and it is opposed to cruelty. However, a Bodhisattva always has two characteristics that go simultaneously in cultivation: pity and wisdom, for these two characteristics of a bodhisattva seeking to attain perfect enlightenment and the salvation of all beings. Karuna or compassion means below is to save sentient beings. Jnana or wisdom means above is to seek Bodhi. In Mahayana Buddhism, Pity is typified by Avalokitesvara and wisdom by Mahasthamaprapta. In the esoteric sects, pity is represented by the garbhadhatu or the womb treasury, while wisdom is represented by the vajradhatu or the diamond treasury. Besides, compassion and wisdom are also two doors (of Karuna and Jnana) that help practitioners with two aims: above to seek bodhi, below to save (transform) beings. This is also one of the great vow of a Bodhisattva. First, Buddha-pity, or Bodhisattva-pity, the way of pity directed to others. Second, Wisdom gate or Buddha-wisdom, or the way of enlightenment.

III. The Purpose of Bodhisattvas' Vows Is Teaching & Saving Sentient Beings:

An Overview of Bodhisattvas' Vows: As a matter of fact, the fundamental vow of a Mahayana Bodhisattva to teach and save all sentient beings from delusion. According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, according to his transcendental insight into the truth of things, the Bodhisattva knows that it is beyond all eradicates and not at all subject to any form of description, but his heart full of compassion and love for all beings who are unable to step out of the dualistic whirlpools of “becoming” or not becoming,” he directs his vows towards their salvation and emancipation. His own heart is free from such attachments as are ordinarily cherished by the unemancipated, but that which feels persists, for his insight has not destroyed this, and hence his Purvapranidhana, his Upayakausalya, his Nirmanakaya. In other words, Bodhisattvas’ main purpose is to vowing to teach and save sentient beings. All that he does for the maturity of all beings in response to their needs, is like the moon reflection in water, showing himself in all forms and appearances he preaches to them on the Dharma. His activity is what is in Mahayana phraseology called “Anabhogacarya,” deeds that are effortless, effectless, and purposeless. When the Bodhisattva enters upon the first stage called Joy or Pramudita, in the career of his spiritual discipline, he makes the following solemn vows, ten in number, which, flowing out of his most earnest determined will, are as all-inclusive as the whole universe, extending to the extremity of space itself, reaching the end of time, exhausting all the number of kalpas or ages, and functioning uninterruptedly as long as there is the appearance of a Buddha.

First, Four Magnanimous Vows: The magnanimous Vows mean the four universal vows of a Buddha or Bodhisattva (four magnanimous Vows or four all-encompassing vows). The four great vows are basically a Mahayana reinterpretation of the Four Holy Truths. In addition to ending one’s own suffering, one vows to end the suffering of all living beings. In addition to eliminating one’s own afflictions, one vows to end the inexhaustible afflictions of all living beings. In addition to learning only the single Dharma-door necessary for one’s own enlightenment, one vows to learn all the Dharma-doors, so that one can teach all living beings appropriately. Rather than being satisfied with reaching the stage of the Arhat, one vows to become a Buddha. However, it is not enough just to recite the vows. You have to return the light and think them over: The vows say that I will save countless number of beings. Have I done so? If I have, it should still be the same as if I had not saved them. Why? It is said that the Thus Come One saves all living beings, and yet not a single living being has been saved. This means that even though you have saved quite a few numbers of living beings, but do not attach to the mark of saving living beings. According to the Mahayana, the four great magnanimous vows, that are part of the Bodhisattva vow as they recited three times successively in a Zen monastery after ending the practice of sitting meditation. These vows are also recited at the end of any Buddhist ceremonies. First, Vow to save all living beings without limits: Sentient beings are numberless (countless), I vow to save them all. According to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, good knowing advisors, did all of you not just say, “I vow to take across the limitless beings? What does it mean? You should remember that it is not Hui-Neng who takes them across. Good Knowing Advisors, the ‘living beings’ within your mind are deviant and confused thoughts, deceitful and false thoughts, unwholesome thoughts, jealous thoughts, vicious thoughts: and these thoughts are ‘living beings’. The self-nature of each one of them must take itself across. That is true crossing over. What is meant by ‘the self-nature taking across?’ It is to take across by means of right views the living beings of deviant views, affliction, and delusion within your own mind. Once you have right views, use Prajna Wisdom to destroy the living beings of delusion, confusion, and falsehood. Each one takes itself across. Enlightenment takes confusion across, wisdom takes delusion across, goodness takes evil across. Such crossong over is a true crossing. Second, Vow to put an end to all passions and delusions, though inumerous: Afflictions (annoyances) are inexhaustible (endless), I vow to end (cut) them all. Also according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to cut off the inexhaustible afflictions.’ That is to use the Prajna Wisdom of your own self-nature to cast out the vain and false thoughts in your mind. Third, Vow to study and learn all methods and means without end: Schools and traditions are manifold, I vow to study them all. The teachings of Dharma are boundless, I vow to learn them all. Also according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to study the immeasurable Dharma-door.’ You must see your own nature and always practice the right Dharma. That is true study. Fourth, Vow to become perfect in the supreme Buddha-law: The Buddha-Way (Truth) is supreme (unsurpassed), I vow to complete (realize) it. Also, according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to realize the supreme Buddha Way,’ and with humble mind to always practice the true and proper. Separate yourself from both confusion and enlightenment, and always give rise to Prajna. When you cast out the true and the false, you see your nature and realize the Buddha-way at the very moment it is spoken of. Always be mindful; cultivate the Dharma that possesses the power of this vow.”

Second, Ten Bodhisattvas’ Vows: According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, a Bodhisattva has ten original vows: The first vow: To honour and serve all the Buddhas, one and all without a single exception. The second vow: To work for the preservation and perpetuation of the teaching of all the Buddhas. The third vow: To be present at the appearance of each Buddha, wherever and whenever it may be. The fourth vow: To practice the proper conduct of Bodhisattvahood which is wide and measureless, imperishable and free from impurities, and to extend the Virtues of Perfection (paramitas) towards all beings. The fifth vow: To induce all beings in the most comprehensive sense of the term to turn to the teaching of the Buddhas so that they may find their final abode of peace in the wisdom of the all-wise ones. The sixth vow: To have an inner perception of the universe, wide and inexhaustible, in all its possible multitudinousness. The seventh vow: To realize the most closely interpenetrating relationship of each and all, of all and each, and to make everyland of beings immaculate as a Buddha-land. The eighth vow: To be united with all the Bodhisattvas in oneness of intention, to become intimately acquainted with the dignity, understanding, and psychic condition of the Tathagatas, so that the Bodhisattva can enter any society of beings and accomplish the Mahayana which is beyond thought. The ninth vow: To evolve the never-receding wheel whereby to carry out his work of universal salvation, by making himself like unto the great lord of medicine or wish-fulfilling gem. The tenth vow: To realize the great supreme enlightenment in all the worlds, by going through the stages of Buddhahood, and fulfilling the wishes of all beings with one voice, and while showing himself to be in Nirvana, not to cease from practicing the objects of Bodhisattvahood. 

Third, Ten Principles of Universally Good of Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten principles of Universally Good which Enlightening Beings have. First, vowing to live through all future ages. Second, vowing to serve and honor all Budhas of the future. Third, vowing to settle all sentient beings in the practice of Universally Good Enlightening Beings. Fourth, vowing to accumulate all roots of goodness. Fifth, vowing to enter all ways of transcendence. Sixth, vowing to fulfill all practices of Enlightening Beings. Seventh, vowing to adorn all worlds. Eighth, vowing to be born in all Buddha-lands. Ninth, vowing to carefully examine all things. Tenth, vowing to attain supreme enlightenment in all Buddha-lands.

Fourth, Ten Pure Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten pure vows of Enlightening Beings: First, vow to develop living beings to maturity, without wearying. Second, vow to fully practice all virtues and purify all worlds. Third, vow to serve the enlightened, always engendering honor and respect. Fourth, vow to keep and protect the true teaching, not begrudging their lives. Fifth, vow to observe with wisdom and enter the lands of the Buddhas.  Sixth, vow to be of the same essence as all Enlightening Beings. Seventh, vow to enter the door of realization of Thusness and comprehend all things. Eighth, vow that those who see them will develop faith and all be benefited. Ninth, vow to stay in the world forever by spiritual power. Tenth, vow to fulfill the practice of Universal Good and master the knowledge of all particulars and all ways of liberation.

Fifth, Ten Kinds of Unimpeded Function Relating to Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of unimpeded function relating to vows of Great Enlightening Beings: First, make the vows of all Enlightening Beings their own vows. Second, manifest themselves attaining enlightenment by the power of the vow of attaining of enlightenment of all Buddhas. Third, attain supreme perfect enlightenment themselves in accordance with the sentient beings they are teaching. Fourth, never end their great vows, throughout all eons, without bounds. Fifth, detaching from the body of discriminating consciousness and not clinging to the body of knowledge, they manifest all bodies by free will. Sixth, give up their own bodies to fulfill the aspirations of others. Seventh, edify all sentient beings without giving up their great vows. Eighth, cultivate the deeds of Enlightening Beings in all ages, yet their great vows never end. Ninth, manifest the attainment of true enlightenment in a minute point (a pore), pervade all Buddha-lands by the power of vowing, and show this to each and every sentient beings in untold worlds. Tenth, explain a phrase of teaching, throughout all universes, raising great clouds of true teaching, flashing the lightning of liberation, booming the thunder of truth, showering the rain of elixir of immortality, fulfilling all sentient beings by the power of great vows.

Sixth, Ten Inexhaustible Vows (Dasanishthapada (skt): Ten Inexhaustible Vows to be made by the Bodhisattva at the Stage of Joy. The vows are called “inexhaustible” because their objectives are of such nature. Because all the ten worlds will never come to an end, and as long as they continue to exist, the Bodhisattva will never put forward his great vows with energy and determination. The first world is the world of beings. The second world is this world. The third world is the space. Fourth, the world where Dharma prevails. The fifth world is the Nirvana-world. The sixth world is the world where the Buddha is born. The Seventh world is the world of Tathagata-knowledge. The eighth world is the world as the object of thought. Ninth, the world as the object of Buddha-knowledge. The tenth world is the world where this worldly life, the Dharma and the Buddha-knowledge are evolved. 

Seventh, Ten Principles (abiding) Which Help Enlightening Beings to Fulfill Their Great Vows: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten principles (abiding) which help Enlightening Beings to fulfill their great vows. When Enlightening Beings fulfill these vows, they will attain ten inexhaustible treasuries. First, never wearying in mind. Second, preparing great adornments. Third, remembering the superlative will power of enlightening beings. Fourth, when hearing about the Buddha-lands, vowing to be born in them all. Fifth, keep their profound determination everlasting. Sixth, vowing to develop all living beings fully. Seventh, staying through all ages without considering it troublesome. Eighth, accepting all suffering without aversion. Ninth, having no craving or attachment to any pleasures. Tenth, always diligently protecting the unexcelled teaching.

(C) Bodhisattva-Vehicle

I.    An Overview of Bodhisattva-Vehicle:

The term Vehicle or “yana” was developed in Hinayana Buddhism. Yana means a vehicle in which the practitioner travels on the way to enlightenment. According to the Lotus Sutra, there are three Vehicles, or conveyances, or three divisions of Buddha’s Teachings, which carry living beings across samsara or mortality (births-and-deaths). They are Hearer-Yana, Pratyeka-Buddha-Yana, and Bodhisattva-Yana. The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. In Buddhism, there are also five vehicles conveying to the karma-reward which differs according to the vehicle. They are summed up as: According to the Mahayana: Narayana, Devayana, Arava-kayanam, Pratyeka-Buddhayanam, and Bodhisattva-yanam. According to the Hinayana: Buddha, Sravakas, Pratyeka-buddhas, the gods of the brahma-heavens, and those of desire realm. According to the Esoteric cult: men, corresponding with earth; devas, corresponding with water, sravakas, corresponding with fire; pratyeka-buddhas, corresponding with wind; and Bodhisattvas, corresponding with the “void.” Bodhisattvayana or Bodhisattva Vehicle or Bodhisattva way is one of the five vehicles which teaches the observance of the six paramitas the perfecting of the self and the benefits of others. The objective is the salvation of all beings and attaining of Buddhahood. The aim of Bodhisattvayana is the attainment of Supreme Buddhahood. Therefore, it is also called the Buddhayana or Tathagatayana. In Buddhism, Buddhayana is considered as the vehicle of salvation for all beings. The doctrine of the Hua-Yen school that all may become Buddha, which is called “The One Vehicle,” the followers of this school calling it the “Complete or perfect Doctrine.” This doctrine is also styled in The Lotus One Buddha-Vehicle.

II.   Six Paramitas Are Six Stages of Spiritual Perfection Followed by Practitioners Who Cultivate In the Bodhisattva-Vehicle to Advance to Buddhahood:

Cultivation of the Six Paramitas in Bodhisattva-Vehicle: According to the Sanskrit language, Paramita means crossing-over. In The Lankavatara Sutra, the Buddha gave three kinds of Paramitas or methods of perfection: The Paramitas of people in general relating to this world, Paramitas of Sravakas and Pratyeka-buddhas relating to the future life for themselves, Paramitas of the supreme one of bodhisattvas, relating to the future life for all. According to Theravadan Buddhism, there are ten perfections: charity, moral conduct, patience, correct energy, contemplation, knowledge, investigation or choosing of the law, strength, use of expedient or porper means, and vow for Bodhicitta and helpfulness. However, in Mahayana Buddhism, six Paramitas mean the six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment. Devout Buddhists always know that the Six Paramitas are the basic methods of cultivation for a Buddhist, but we do not try to practice them. To meet anyone at anywhere we always talk about the Six Perfections, but when the situation comes, we do not want to practice giving, we do not keep the precepts, we cannot tolerate any circumstances, we are not vigorous, we do not set aside time to practice meditation, and as a result, we can not use real wisdom to conduct our daily activities. So, what is the use of the cultivation of outside appearance? There are people who do not want to give out a cent; on the contrary, they demand others to give to them, the more the better. They always want to gain the advantage and not take a loss. We all know that holding precepts means keeping the precepts that the Buddha taught, but when states come, we break the precepts instead of keeping them. Although we all know that patience can take us to the other shore, but when we meet a difficult situation, we can never be patient. Everyone wants to be vigorous, but only vigorous in worldly businesses, not in cultivation. We all know that we should meditate to concentrate our mind so that wisdom can manifest, but we only talk and never practice. For these reasons, the Buddha taught the Six Perfections: giving means to give wealth or Buddhadharma to others, holding precepts means to keep the precepts that the Buddha taught and to refrain from wrong-doings, patience means to patiently endure the things that do not turn out the way we wish them to, vigor means to be vigorous in cultivation, meditation means to concentrate our mind until there are no more idle thoughts, and wisdom enables us to reach the other shore and end birth and death. There are six things which enable a Bodhisattva to keep perfectly the six paramitas: First, worshipful offerings. Second, to study and practice the moral duties. Third, pity, pitying thought for the happiness of all creatures. The Buddha died at 80 instead of 100. He left 20 years of his own happiness to his disciples, and also the Tripitaka for universal salvation. Fourth, zeal in goodness. Fifth, stay in isolation. Sixth, delight in the law. Six Paramitas are six kinds of practices by which Bodhisattvas reach enlightenment. According to the Sanskrit language, Paramita means crossing-over. Six Paramitas mean the six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment: charity (dana-paramita), discipline (sila-paramita), patience (ksanti-paramita), devotion (virya-paramita), meditation (dhyana-paramita), and wisdom (prajna-paramita).

Benefits for Those Who Practice “Paramitas”: According to the Sutta Nipata Commentary, those who practice “Paramitas” will escape from being born in the following inauspicious states:  They are never born blind; they are never born deaf; they never become insane; they are never slobbery or rippled; they are never born among savages; they are never born from the womb of a slave; they are never born in a heretic family; they never change their sex no matter how many births and deaths they have been through; they are never guilty of any of the five grave sins (anantarika-kammas); they never become a leper; they are never born as an animal; they are never born as a hungry ghost; they are never born among different classes of asuras; they are never born in the Avici; they are never born in the side hells (Lokantarika-Nirayas); they are never born as a mara; they are never born in the world where there is no perception; they are never born in a heatless heaven (Anavatapta); they are never born in the rupa world; they are never born in a small world. In short, those who practice Paramitas is practicing Bodhisattvas' practice. According to the tradition of Northern Buddhism, Bodhisattva practice (Bodhisattva’s practising) comprises of to vow to devote the mind to bodhi (bodhicita); to practise the four immeasurables. Besides, that person must also practise the six Paramitas, and practise the four all-embracing virtues.

Enlightening Beings Cultivate Six Paramitas: As mentioned above, Bodhisattva is one whose beings or essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. If practitioners want to follow in the foosteps of Bodhisattvas, we should try to cultivate some typical methods of Bodhisattvas' ways of cultivation, especially the cultivation of the six paramitas. As detailed explanations in previous chapters, according to the Sanskrit language, Paramita means the accumulated force of purity within the mind. Each time our mind is free of greed, hatred and delusion, it has a certain purifying force in the flow of consciousness. On our path of cultivation, especially practicing of meditation, we need a continuous flow of consciousness so that we can cross-over the samsara world. For Buddhist practitioners, when there is a great accumulation of the factors of non-greed, non-hatred, and non-delusion, the “Paramita” become forceful and result in all kinds of happiness including the highest happiness of enlightenment. The six paramitas are six things that ferry one beyond the sea of birth and death. In addition, the Six Paramitas are also the doctrine of saving all living beings. The six paramitas are also sometimes called the cardinal virtues of a Bodhisattva. Six Paramitas mean the six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment. The cultivation of Paramita is popular for both Mahayana and Theravada Buddhism. However, while in Theravada Buddhism, practitioners usually cultivate ten paramitas, in Mahayana Buddhism, practitioners cultivate six paramitas. First, Cultivation on Charity: Charity or giving, is to give away for the benefit and welfare of all beings anything and everything one is capable of giving: not only material goods, but knowledge, worldly as well as religious or spiritual (or knowledge belonging to the Dharma, the ultimate truth). The Bodhisattvas were all ready to give up even their lives to save others. Giving of material goods, that is, to give others money or goods. In this world, there is no one who is unable to perform some form of giving. No matter how impoverished one is, he should be able to give alms to those who are worst off than he or to support a public work with however small a donation, if he has the will to do so. Even if there is someone who absolutely cannot afford to do so, he can be useful to others and to society by offering his services. Giving of law means to teach others rightly. A person who has knowledge or wisdom in some field should be able to teach others or guide them even if he has no money or is physically handicapped. Even a person of humble circumstances can perform giving of the Law. To speak of his own experience in order to benefit others can be his giving of the Law. Giving of fearlessness means to remove the anxieties or sufferings of others through one’s own effort. To comfort others in order to help them overcome their difficult time can be considered as “giving of fearlessness.” Charity does not merely mean to give away what one has in abundance, but it involves even the giving-up of one’s whole being for a cause. Charity, or giving, including the bestowing of the truth and courage giving on others. Giving Paramita is used to destroy greed, selfishness, and stinginess. Second, Cultivation on Observing Precepts: Keeping precepts teaches us that we cannot truly save others unless we remove our own cankers by living a moral and upright life. However, we must not think that we cannot guide others just because we are not perfect ourselves. Keeping precepts is also a good example for others to follow, this is another form of helping others. Sila-paramita or pure observance of precepts (keeping the commandments, upholding the precepts, the path of keeping precepts, or moral conduct, etc) is the practicing of all the Buddhist precepts, or all the virtuous deeds that are conducive to the moral welfare of oneself and that of others. Maintaining Precept Paramita is used to destroy violating precepts and degrading the Buddha-Dharma. For practitioners, the precepts have an even more profound meaning because they free our minds of remorse and anxiety. Practitioners should always remember that guilt about past actions is not very helpful; it only keeps our minds more agitated. Practitioners should try to establish basic purity of action in the present moment for it can help our minds becomes tranquil and one-pointed easier. Therefore, the foundation in morality becomes the basis of spritual development for practitioners. Third, Cultivation on Patience: Endurance is one of the most important qualities in nowadays society. Sakyamuni Buddha was endowed with all the virtues and became the Buddha through his constant practice. No matter what biography of Sakyamuni Buddha we read or which of the sutras, we find that nowhere is it recorded that the Buddha ever became angry. However severely he was persecuted and however coldly his disciples turned against him and departed from him, he was always sympathetic and compassionate. As Buddhists, we should always remember that: “No action that makes Sakyamuni Buddha more disappointed than when we become agry about something and we reproach others or when we blame others for our own wrongs.” In short, if we are able to practice the “endurance” of the Bodhisattvas, we cease to become angry or reproachful toward others, or toward anything in the universe. We are apt to complain about the weather when it rains or when it shines, and to grumble about the dust when we have a day with fine weather. However, when through “endurance” we attain a calm and untroubled mind, we become thankful for both the rain and the sun. Then our minds become free from changes in our circumstances. “Patience,” really means patiently, or rather with equanimity, to go through deeds of humiliation. Or as Confucius says, “The superior man would cherish no ill-feeling even when his work or merit is not recognized by others.” No Buddhist devotees would feel humiliated when they were not fully appreciated, no, even when they were unjustly ignored. They would also go on patiently under all unfavorable conditions. Patience-paramita or humility is sometomes rendered patience, but humility is more to the point. Rather than merely enduring all sorts of ills of the body, it is the feeling of unworthiness, limitlessness, and sinfulness. In other words, humility or patience, or forebearance  under insult of other beings as well hot and cold weather. Tolerance Paramita is used to destroy anger and hatred. Fourth, Cultivation on Right Effort: “Making right efforts.” means to proceed straight torward an important target without being distracted by trivial things. We cannot say we are assiduous when our ideas and conduct are impure, even if we devoted ourselves to the study and practice of the Buddha’s teachings. Even when we devote ourselves to study and practice, we sometimes do not meet with good results or may even obtain adverse effects, or we may be hindered in our religious practice by others. But such matters are like waves rippling on the surface of the ocean; they are only phantoms, which will disappear when the wind dies down. Therefore, once we have determined to practice the bodhisattva-way, we should advance single-mindedly toward our destination without turning aside. This is “making right efforts.” Devotion or Striving means a constant application of oneself to the promotion of good. The Mahayanists’ life is one of utmost strenuousness not only in this life, but in the lives to come, and the lives to come may have no end. Virya also means energy or zeal (earnestness, diligence, vigour, the path of endeavor) and progress in practicing the other five paramitas. Vigor Paramita is used to destroy laziness and procrastination. Fifth, Cultivation on Concentration: “Meditation,” “dhyana” in Sanskrit and “Zenjo” in Japanese. “Zen” means “a quiet mind” or “an unbending spirit,” and “jo” indicates the state of having a calm, unagitated mind. It is important for us not only to devote ourselves to the practice of the Buddha’s teachings but also to view things thoroughly with a calm mind and to think them over well. Then we can see the true aspect of all things and discover the right way to cope with them. Dhyana is retaining one’s tranquil state of mind in any circumstance, unfavorable as well as favorable, and not being at all disturbed or frustrated even when adverse situations present themselves one after another. This requires a great deal of training. Dhyana means meditation, not in the sense of meditating on a moral maxim or a philosophical saying, but the disciplining of oneself in tranquillization. In other words, Dhyana (meditation, contemplation, quiet thoughts, abstraction, serenity) means the path of concentration of mind to stop the scattered mind. Meditation Paramita is used to destroy chaos and drowsiness. Sixth, Cultivation on Wisdom: Wisdom means the right way of seeing things and the power of discerning the true aspects of all things. Wisdom is the ability both to discern the differences among all things and to see the truth common to them. In short, wisdom is the ability to realize that anybody can become a Buddha. The Buddha’s teachings stress that we cannot discern all things in the world correctly until we are completely endowed with the ability to know both distinction and equality. We cannot save others without having wisdom, because even though we want to do good to others but we don’t have adequate knowledge on what should be done and what should not be done, we may end up doing some harm to others. There is no corresponding English word for prajna, in fact, no European word, for it, for European people have no experience specifically equivalent to prajna. Prajna is the experience a man has when he feels in its most fundamental sense the infinite totality of things, that is, psychologically speaking, when the finite ego, breaking its hard crust, refers itself to the infinite which envelops everything that is finite and limited and therefore transitory. We may take this experience as being somewhat akin to a totalistic intuition of something that transcends all our particularized, specified experiences. In Buddhism, Prajna (the path of wisdom) means transcendental knowledge. This is what constitutes enlightenment; it is an intuition into the power to discern reality or truth, or into the ultimate truth of things, by gaining which one is released from the bondage of existence, and becomes master of one’s self. Wisdom Paramita is used to destroy ignorance and stupidity. In short, wisdom is the culmination of the spiritual path for Buddhist practitioners. However, we must start from the practice of generosity, moral restraint, and the development of concentration. From that base of purity comes penetrating insight into the nature of the mind and body. By being perfectly aware in the moment, all that has been accumulated in our minds begins to surface. All the thoughts and emotions, all the ill will, greed and desire, all the lust and attachment in our minds begins to be brought to the conscious level. And through the practice of mindfulness, of not clinging, not condemning, not identifying with anything, the mind becomes lighter and free.  

Six Paramitas Are Six Stages of Spiritual Perfection Followed by Practitioners Who Cultivate In the Bodhisattva-Vehicle to Advance to Buddhahood: Paramitas means perfected, traversed, perfection, or crossed over, or gone to the opposite shore (reaching the other shore). According to the Sanskrit language, Paramitas mean crossing-over. Paramitas also mean the things that ferry beings beyond the sea of mortality to nirvana. Paramitas mean stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. Paramitas, the virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment. The term “Paramita” has been interpreted differently. T. Rhys Davids and William Stede give the meanings: completeness, perfection, highest state. H.C. Warren translates it as perfection. And some other Buddhist scholars translate “Paramita” as transcendental virtue or perfect virtue. The Sanskrit term “Paramita” is transliterated into Chinese as “Po-luo-mi.” “Po-luo” is Chinese for “pineapple”, and “mi” means “honey.” In Buddhism, “Paramita” means to arrive at the other shore, to ferry across, or save, without limit. Paramita also means perfection, or crossed over, or gone to the opposite shore (reaching the other shore). Crossing from Samsara to Nirvana or crossing over from this shore of births and deaths to the other shore. Practice which leads to Nirvana. Paramita also means to achieve, finish, or accomplish completely whatever we do. For instance, if we decide to cultivate to become a Buddha, then the realization of Buddhahood is “Paramita.” The (six) practices of the Bodhisattva who has attained the enlightened mind. The term “Paramita” is popular for both Mahayana and Theravada Buddhism. According to the Sanskrit language, Paramita means crossing-over. There are six Paramitas or six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment. In the Lankavatara Sutra, the Buddha gave three kinds of Paramitas: Super-worldly paramita in the highest sense for Bodhisattvas, Super-worldly paramita for Sravakas and PratyekabuddhasWorldly paramita. However, according to the Avatamsaka Sutra, there is only one Paramita, that is the Prajna-Paramita Emancipation.

After the Buddha’s Great Enlightenment, He discovered that all life is linked together by causes and conditions, and He also saw all the sufferings and afflictions of the world. He saw every sentient beings, from the smallest insect to the greatest king, ran after pleasure, only to end up with sufferings and afflictions. Out of great compassion for all sentient beings, the Buddha renounced the world to become a monk to cultivate to find ways to save beings. After six years of ascetic practices, He finally discovered the Way to cross over from this shore, which is also called “Paramita”. According to Buddhism, “Paramita” means to cross over from this shore of births and deaths to the other shore, or nirvana. If we try to cultivate and can see the truth clearly as the Buddha Himself had seen, eventually, we would be able to end all sufferings and afflictions. According to most Mahayana Sutras, the six things that ferry one beyond the sea of birth and death. In addition, the Six Paramitas are also the doctrine of saving all living beings. The six paramitas are also sometimes called the cardinal virtues of a Bodhisattva. Besides, Bodhisattvas use the Six Paramitas as their method of cultivation. Giving that takes stinginess across; moral precepts that takes across transgressions; patience that takes across anger and hatred; vigor that takes across laxness and laziness; meditation that takes across scatterness; and wisdom that takes across stupidity. When these six paramitas have been cultivated to perfection, one can become enlightened.

III.Bodhisattva-Vehicle: the Vehicle That Advances to the Buddha Land Sought by All Bodhisattvas:

The term Buddhaksetra, Buddha realm, land or country is absent from Hinayana. In Mahayana it is spiritual realm acquired by one who reaches perfect enlightenment, where he instructs all beings born there, preparing them for enlightenment. Meanwhile, Bodhisattvas are those whose beings or essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby and who vow to save all sentient beings. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment and advance together to the Buddha-land. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, the Buddha said: “Ratna-rasi, all species of living beings are the Buddha land sought by all Bodhisattvas. Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the Buddha land, according to the living beings converted by him (to the Dharma); according to the living beings tamed by him; according to the country (where they will be reborn to) realize the Buddha-wisdom and in which they will grow the Bodhisattva  root.  Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the pure land solely for the benefit of all living beings.  For instance, a man can build palaces and houses on vacant ground without difficulty, but he will fail if he attempts to build them in (empty) space. So, a Bodhisattva, in order to bring living beings to perfection seeks the Buddha land which      cannot be sought in (empty) space. All Bodhisattvas in the Buddhaland were well known for having achieved all the perfections that lead to the great wisdom.  They had received instructions from many Buddhas and formed a Dharma-protecting citadel. By upholding the right Dharma, they could fearlessly give the lion’s roar to teach sentient beings; so their names were heard in the ten directions. They were not invited but came to the assembly to spread the teaching on the Three Treasures to transmit it in perpetuity.  They had overcome all demons and defeated heresies; and their six faculties, karmas of deeds, words and thoughts were pure and clean; being free from the (five) hindrances and the (ten) bonds. They had realized serenity of mind and had achieved unimpeded liberation. They had achieved right concentration and mental stability, thereby, acquiring the uninterrupted power of speech. They had achieved all the (six) paramitas:  charity (dana), discipline (sila), patience (ksanti), devotion (virya), serenity (dhyana) and wisdom (prajna), as well as the expedient method (upaya) of teaching which completely benefit self and others. However, to them, these realizations did not mean any gain whatsoever for themselves, so, that they were in line with the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti). They were able to turn the wheel of the Law that never turns back.  Being able to interpret the (underlying nature of) phenomena, they knew very well the roots (propensities) of all living beings; they surpassed them all and realized fearlessness.

Bodhisattvas had cultivated their minds by means of merits and wisdom, with which they embellished their physical features which were unsurpassable, thus, giving up all earthly adornments.  Their towering reputation exceeded the height of Mount Sumeru. Their profound faith (in the uncreate) was unbreakable like a diamond.  Their treasures of the Dharma illuminated all lands and rained down nectar.  Their speeches were profound and unsurpassed. They entered deep into all (worldly) causes but cut off all heretical views, for they were already free from all dualities and had rooted out all (previous) habits.  They were fearless and gave the lion’s roar to proclaim the Dharma, their voices being like thunder.   They could not be gauged, for they were beyond all measures. They had amassed all treasures of the Dharma and acted like (skillful) seafaring pilots.  They were well versed in the profound meanings of all Dharmas.  They knew very well the mental states of all living beings and their comings and goings (within the realms of existence).  They had reached the state near the unsurpassed sovereign wisdom of all Buddhas, having acquired the ten fearless powers (dasabala) giving complete knowledge and the eighteen different characteristics (of a Buddha as compared with Bodhisattvas (avenikadharma).  Although they were free from (rebirth in ) evil existences, they appeared in five mortal realms as royal physicians to cure all ailments, prescribing the right medicine in each individual case, thereby, winning countless merits to embellish countless Buddha lands. Each living being derived great benefit from seeing and hearing them, for their deeds were not in vain.  Thus, they had achieved all excellent merits.

Bodhisattvas' names were: the Bodhisattva Beholding All Things As Equal, the Bodhisattva Beholding All Things As Unequal, the Bodhisattva Beholding All Things As Equal Yet As Unequal, the Bodhisattva of Sovereign Serenity, the Bodhisattva of Sovereign Dharma, the Bodhisattva of Dharma-aspects, the Bodhisattva of Light, the Bodhisattva of Glorious Light, the Bodhisattva of Great Majesty, the Bodhisattva Store of Treasures, the Bodhisattva Store of Rhetoric, the Bodhisattva of Precious Hands, the Bodhisattva of Precious Mudra, the Hand Raising Bodhisattva, the Hand Lowering Bodhisattva, the Always Grieved Bodhisattva, the Bodhisattva Root of Joy, the Bodhisattva Prince of Joy, the Bodhisattva Discerner of Sound, the Bodhisattva Womb of Space, the Bodhisattva Holding the Precious Torch, the Bodhisattva of Precious Boldness, the Bodhisattva of Precious Insight, the Bodhisattva of Indra-jala, the Bodhisattva Net of Light, the Bodhisattva of Causeless Contemplation, the Bodhisattva of Accumulated Wisdom, the Bodhisattva Precious Conqueror, the Bodhisattva King of Heavens, the Bodhisattva Destroyer of Demons, the Bodhisattva with Lightning Merits, the Bodhisattva of Sovereign Comfort, the Bodhisattva of Majestic Merits, the Bodhisattva of the Lion’s Roar, the Bodhisattva of Thundering Voice, the Bodhisattva with a Voice like Rocks Knocking One Another, the Bodhisattva Fragrant Elephant, the Bodhisattva White Fragrant Elephant, the Bodhisattva of Constant Devotion, the Bodhisattva of Unremitting  Care, the Bodhisattva of Wonderful Rebirth, the Bodhisattva Garland, the Bodhisattva Avalokitesvara, the Bodhisattva Mahasthama, the Bodhisattva Brahma-jala, the Bodhisattva of Precious Staff, the Unconquerable Bodhisattva, the Bodhisattva of Majestic Land, the Bodhisattva with a Golden Topknot, the Bodhisattva with a Pearl in His Topknot, the Bodhisattva Maitreya, the Bodhisattva Manjusri and other Bodhisattvas numbering in all thirty-two thousand.

There were also ten thousand Brahma-devas including Mahadeva Sikhin, coming from the four quarters to hear about the Dharma.  There were as well twelve thousand kings of heavens who came from the four quarters to sit in the assembly. There were also other devas of awe-inspiring majesty, dragons, spirits, yaksas, gandharas, asuras, garudas, kin-naras and mahoragas who came to sit in the assembly.  Many bhiksus, bhiksunis, upasakas and upasikas also came to the assembly. Thus, surrounded by an incalculable number of people circumambulating to pay their respects, the Buddha was about to expound the Dharma. Like the towering Mount Sumeru emerging from the great ocean. He sat comfortably on the lion throne eclipsing the imposing assembly. A son of an elder (grhapati), called Ratna-rasi, came with five hundred sons of elders, with  canopies decorated with the seven gems to pay respect and offer them to Him. By using His transcendental powers, the Buddha transformed all the canopies into a single one which contained the great chiliocosm. With Mount Sumeru and all the concentric ranges around it, great seas, rivers, streams, the sun, the moon, planets and stars, and the palaces of devas, dragons, and holy spirits appeared in the precious canopy, which also covered all the Buddhas who were expounding the Dharma in the ten directions.

All those present, who witnessed the Buddha’s supernatural powers, praised the rare occurrence which they had never seen before, brought their palms together and gazed at Him without pausing for an instant.  Thereupon, Ratna-rasi chanted the following gatha of praise:

“I salute Him whose eyes are broad like the green Lotus,

  Whose mind is unchanging and serene,

  Who has accumulated countless pure deeds

  That lead all beings to the extinction of mortality.

  I have seen the great saint use His transcendental powers

  to create in the ten directions countless lands

  in which Buddhas still proclaim the Dharma;

  all this has the assembly seen and heard.

  The power of your Dharma surpasses all beings

  and bestows on them the wealth of the Law.

  With great skill your discernment all while unmoved in Reality. 

  You are from all phenomena released;

  Hence, to the King of Dharma, I bow down. 

  You preached neither is nor is not for all things by causes created. 

  There is neither self nor doing nor thing done,

  but good or evil karma is infallible.

  Under the Bodhi tree You conquered Mara,

  obtained Ambrosia, realized Nirvana and won Bodhi.

  From mind, thought and feeling are You free,

  Thereby, overcoming heresies,

  Turning thrice in the chiliocosm the wheel of the Law

  That is pure and clean at heart.

  To this gods and men who were saved attested,

  Thus, the Three Treasures appeared in the saha world

  To save living beings with this profound Dharma which,

  when applied, fails never to Nirvana lead. 

  You are the king physician

  Who destroys old age, illness and death. 

  So your unfathomable Dharma of boundless merits, I salute.

  While like Mount Sumeru you are unmoved

  by both praise and censure. 

  Your compassion is extended to both good and evil men,

  Like space thy mind remains impartial. 

  Does not anyone revere this human Buddha

  after hearing about Him?

  I have offered Him a small canopy,

  which encloses the great chiliocosm with palaces of gods,

  dragons and spirits, Gandharas, yaksas and others such as well.

  As all kings in this world. 

  With mercy He used His ‘ten powers’ to make this change. 

  The witnesses praise the Buddha. 

  I bow to the most Honoured One in the three realms. 

  The whole assembly (now) take refuge in the King of The Law.     

  Those gazing at Him are filled with joy,

  each seeing the Bhagavat before him;

 This one of  His eighteen characteristics.

  When he proclaims the Dharma with unchanging voice,

  All beings understand according to their natures

  Saying the Bhagavat speaks their own languages;

  This one of His eighteen characteristics.

  When He expounds the Dharma in one voice,

  They understand according to their versions

  deriving great benefit from what they have gathered;

  This is one more of  His eighteen characteristics.

  When He expounds the Dharma in one voice, 

  Some are filled with fear, others are joyful,

  Some hate it while others are from doubts relieved;

  This is one of His eighteen characteristics.

  I bow to the Possessor of ‘ten powers’,

  I bow to Him who has achieved fearlessness

  acquiring all eighteen characteristics;

  I bow to Him who guides others like a pilot.

  I bow to Him who has untied all bonds;

  I bow to Him who has reached the other shore;

  I bow to Him who can all worlds deliver;

  I bow to Him who from birth and death is free.

  Who knows how living beings come and go

  and penetrates all things to win His freedom,

  Who is skillful in nirvanic deeds, cannot be soiled like the lotus.

  Who plumbs the depths of everything without hindrance. 

  I bow to Him, who like space, relies on nothing.

After chanting the gatha, Ratna-rasi said to the Buddha: “World Honoured One, these five hundred sons of elders have set their minds on seeking supreme enlightenments (anuttara-samyak-sambodhi); they all wish to know how to win the pure and clean land of the Buddha.  Will the World Honoured One teach us the Bodhisattva deeds that leads to the realization of the Pure Land?” The Buddha said: “Excellent, Ratna-rasi, it is good that you can ask on behalf of these Bodhisattvas about deeds that lead to the realization of the Buddha’s Pure Land.  Listen carefully and ponder over all what I now tell you.” At that time, Ratna-rasi and the five hundred sons of elders listened attentively to His instruction. The Buddha said: “Ratna-rasi, all species of living beings are the Buddha land sought by all Bodhisattvas. Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the Buddha land, according to the living beings converted by him (to the Dharma); according to the living beings tamed by him; according to the country (where they will be reborn to) realize the Buddha-wisdom and in which they will grow the Bodhisattva  root.  Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the pure land solely for the benefit of all living beings.  For instance, a man can build palaces and houses on vacant ground without difficulty, but he will fail if he attempts to build them in (empty) space.  So, a Bodhisattva, in order to bring living beings to perfection seeks the Buddha land which cannot be sought in (empty) space.

“Ratna-rasi, you should know that: a) The straightforward mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood, beings who do not flatter will be reborn in his land. b) The profound mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood, living beings who have accumulated all merits will be reborn there. c) The Mahayana (Bodhi) mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood all living beings seeking Mahayana will be reborn there. d) Charity (dana) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who can give away (to charity) will be reborn there. e) Discipline (sila) is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood, living beings who have kept the ten prohibitions will be reborn there. f) Patience (ksanti) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings endowed with the thirty-two excellent physical marks will be reborn there. g) Devotion (virya) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who are diligent in their performance of meritorious deeds will be reborn there. h) Serenity (dhyana) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings whose minds are disciplined and unstirred will be reborn there. i) Wisdom (prajna) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who have realized samadhi will be reborn there. j) The four boundless minds (catvari apramanani) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who have practiced and perfected the four infinites: kindness, compassion, joy and indifference, will be reborn there. k) The four persuasive actions (catuh-samgraha-vastu) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who have benefited from his helpful  persuasion will be reborn there. l) The expedient methods (upaya) of  teaching the absolute truth are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings conversant with upaya will be reborn there. m) The thirty-seven contributory states to enlightenment (bodhipaksika-dharma) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, living beings who have successfully practised the four states of mindfulness (smrtyu-pasthana), the four proper lines of exertion (samyakpra-hana), the four steps towards supramundane powers (rddhipada), the five spiritual faculties (panca indriyani), the five transcendental powers (panca balani), the seven degrees of enlightenment (sapta bodhyanga) and the eightfold noble path (asta-marga) will be reborn in his land. n) Dedication (of one’s merits to the salvation of others) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, his land will be adorned with all kinds of meritorious virtues. o) Preaching the ending of the eight sad conditions is the Buddhahood his land will be free from these evil states. p) To keep the precepts while refraining from criticizing those who do not is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, his country will be free from people who break the commandments. q) The ten good deeds are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, he will not die young, he will be wealthy, he will live purely, his words are true, his speech is gentle, his encourage will not desert him because of his gift of conciliation, his talk is profitable to others and living beings free from envy and anger and holding right views will be reborn in his land.

So, Ratna-rasi, because of his straightforward mind, a Bodhisattva can act straightforwardly; because of his straightforward deeds, he realizes the profound mind; because of his profound mind his thoughts are kept under control; because of his controlled thoughts, his acts accord with the Dharma (he has heard); because of his deeds in accord with the Dharma, he can dedicate his merits to the benefit of others; because of this dedication, he can make use of expedient methods (upaya); because of his expedient methods, he can bring living beings to perfection; because he can bring them to perfection, his Buddha land is pure; because of his pure Buddha land, his preaching of the Dharma is pure; because of his pure preaching, his wisdom is pure; because of his pure wisdom, his mind is pure, and because of his pure mind, all his merits are pure.  Therefore, Ratna-rasi, if a Bodhisattva wants to win the pure land, he should purify his mind and because of his pure mind, the Buddha land is pure.”

As Sariputra was fascinated by the Buddha’s awe-inspiring majesty, he thought: “If the Buddha land is pure, because of the Bodhisattva’s pure mind, is it because the mind of the World Honoured One was not pure when He was still in the Bodhisattva stage, that this Buddha land (i.e. this world) is so unclean (as we see it now)?” The Buddha knew of his thought and said to Sariputra: “Are the sun and the moon not clean when a blind man does not see their cleanliness?” Sariputra said: “World Honoured One, this is the fault of the blind man and not that of the sun and the moon.” The Buddha said: “Sariputra, because of their (spiritual) blindness, living beings do not see the imposing majesty of the Tathagata’s pure land; this is not the fault of the Tathagata.  Sariputra, this land of mine is pure but you do not see its purity.” Thereupon, Brahma with a tuft of hair on his head (resembling a conch) said to Sariputra: “Don’t think this Buddha land is impure.  Why?  Because I see that the land of Sakyamuni Buddha is pure and  clean, like a heavenly palace.” Sariputra said: “I see that this world is full of hills, mountains, pits, thorns, stones and earth, which are all unclean.” Brahma said: “Because your mind is up and down and disagrees with the Buddha-wisdom, you see that this land is unclean.  Sariputra, because a Bodhisattva is impartial towards all living beings and his profound mind is pure and clean in accord with the Buddha Dharma, he can see that this Buddha land is (also) pure and clean.” At that time, the Buddha pressed the toes of His (right) foot on the ground and the world was suddenly adorned with hundreds and thousands of rare and precious gems of the great chiliocosm, like the precious Majestic Buddha’s pure land adorned with countless precious merits, which the assembly praised as never seen before; in addition each person present found himself seated on a precious lotus throne.

The Buddha said to Sariputra: “Look at the majestic purity of this Buddha land of mine.” Sariputra said: “World Honoured One, I have never seen and heard of this Buddha land in its majestic purity.” The Buddha said: “This Buddha land of mine is always pure, but appears filthy so that I can lead people of inferior spirituality to their salvation.  This is like the food of devas which takes various colours according to the merits of each individual eater.  So, Sariputra, the man whose mind is pure sees this world in its majestic purity.” When this Buddha land (i.e. the world) appeared in its majestic purity, the five hundred sons of elders, who came with Ratna-rasi, realized the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti), and eighty-four thousand people developed their minds set on Supreme Enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi). The Buddha then stopped pressing His toes on the ground and the world returned to its previous (filthy) condition.  Thirty-two thousand devas and men aspiring to the sravaka stage understood the impermanence of all phenomena, kept from earthly impurities and achieved the Dharma-eye (which sees the truth of the four noble truths); eight thousand bhiksus kept from phenomena and succeeded in putting an end to the stream of transmigration (thus realizing arhatship).

Tài Liệu Tham Khảo

References

1)      Bodh Gaya, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2005.

2)      Buddha, Dr. Hermann Oldenberg, New Delhi, 1997.

3)      The Buddha’s Ancient Path, Piyadassi Thera, 1964.

4)      The Buddha Eye, Frederick Franck, 1982.

5)      The Buddha and His Dharma, Dr. B.R. Ambedkar, Delhi, 1997.

6)      The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.

7)      Buddhism In China, Kenneth K. S. Ch'en, Princeton, New Jersey, U.S.A., 1964.

8)      Buddhism, Ed. Manan Sharma, New Delhi, 2002.

9)      Buddhist Ethics, Hammalawa Saddhatissa, 1970.

10)    The Buddhist Handbook, John Snelling, 1991.

11)    Buddhist Images of Human Perfection, Nathan Katz, India 1982.

12)    Buddhist Logic, 2 Vols., Th. Stcherbatsky, 1962.

13)    Buddhist Sects in India, Nalinaksha Dutt, 1978.

14)    Buddhist Shrines in India, D.C. Ahir, New Delhi, 1986.

15)    Buddhist Thought in India, Edward Conze, 1962.

16)    The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya, Bhikkhu Thích Minh Châu, India 1991.

17)    A Compendium of Chief Kagyu Master, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.

18)    A Comprehensive Manual of Abhidharma, Bhikkhu Bodhi, Sri Lanka 1993.

19)    The Concept of Personality Revealed Through The Pancanikaya, Thích Chơn Thiện, New Delhi, 1996.

20)    The Connected Discourses of the Buddha, translated from Pali by Bhikkhu Bodhi, 2000.

21)    The Conquest of Suffering, P.J. Saher, Delhi 1977.

22)    The Dhammapada, Narada, 1963.

23)    Duy Thức Học, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, 1958.

24)    Kim Cang Giảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

25)    Kinh Hoa Nghiêm, được Ngài Thực Xoa Nan Đa (Siksananda) Hán dịch khoảng năm 700 sau Tây Lịch (700 A.D.), Hòa Thượng Thích Trí Tịnh Việt dịch năm 1956 tại Sài Gòn, Hoà Thượng Thích Đức Niệm (Phật Học Viện Quốc Tế) in tại Mỹ năm 1983.

26)    Kinh Pháp Bảo Đàn, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

27)    Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Hòa Thượng Thích Từ Quang, 1948.

28)    Linguistic Approach to Buddhism Thought, Genjun H. Sasaki, Delhi 1986.

29)    The Long Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Maurice Walshe, 1987.

30)    A Manual of Abhidharma, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1956.

31)    A Manual of Buddhism, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1992.

32)    The Method of Zen, Eugen Herrigel, 1960.

33)    The Middle Length Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, edited and revised by Bhikkhu Bodhi, 1995.

34)    Nagarjuna’s Philosophy, K. Venkata Ramanan, Delhi 1975.

35)    Suramgama Sutra, Minh Tâm Lê Đình Thám: 1961.

36)    Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Việt dịch Hòa Thượng Thích Phước Hảo, 1990.

37)    Những Đóa Hoa Vô Ưu, Thiện Phúc, USA, 2012, Tập I, II & III—The Sorrowless Flowers,  Thiện Phúc, USA, 2012, Volumes I, II & III.

38)    The Flower Ornament Scripture, Shambhala: 1987.

39)    Hua-Yen Buddhism: The Jewel Net of Indra, Francis H. Cook, NY, U.S.A., 1977.

40)    Phật Học Tinh Hoa, Nguyễn Duy Cần, 1964.

41)    Phật Học Phổ Thông,  Thích Thiện Hoa: 1958 (3 volumes).

42)    Phật Giáo Thánh Điển, Cư Sĩ Thái Đạm Lư, Taiwan 1953.

43)    Phật Giáo Thánh Kinh, Cư Sĩ Dương Tú Hạc, Taiwan 1962, Việt dịch

       Hòa Thượng Thích Trí Nghiêm, 1963.

44)    Phật Pháp Căn Bản, Thiện Phúc, USA, 2009, Tập IV, Chương 94—Basic Buddhist Doctrines, Thiện Phúc, USA, 2009, Volume IV, Chapters 94.

45)    The Pioneers of Buddhist Revival in India, D.C. Ahir, New Delhi 1989.

46)    Rajagraha, Jugal Kishore Bauddh, New Delhi, 2005.

47)    A Record of Buddhist Kingdoms, Fa-Hsien, English translator James Legge, 1965.

48)    Sarnath, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2003.

49)    Seven Works of Vasubandhu, Stefan Anacker, Delhi 1984.

50)    The Spectrum of Buddhism, Mahathera Piyadassi, Sri Lanka, 1991.

51)    Studies in Ch’an and Hua-Yen, Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, Honolulu, 1983.

52)    Tài Liệu Nghiên Cứu Và Diễn Giảng, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa,1957.

53)    Trung A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

54)    Trung Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

55)    Trường A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

56)    Trường Bộ Kinh, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

57)    Trường Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

58)    Tương Ưng Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

59) Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

60) Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.

61)    Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Tập—Dictionary